第一节 祖先崇拜：古代中国的主要宗教信仰
一、祖先崇拜是中国古代社会的主要宗教信仰
在我国古代社会中，尤其是夏商周三代社会中，哪种原始宗教崇拜占具着主导地位呢?有人认为是萨满教【1】，有人认为是生殖崇拜【2】，还有人认为是太阳神崇拜【3】，或是雷神崇拜【4】。我们认为，祖先崇拜才是我国龙山时代至三代社会中的主要原始宗教信仰，并在当时社会中起着巨大的作用【5】。
从陶、玉、青铜质礼器的功能、性质，宗庙建筑和城市聚落的特征，文字的功用及文字所记的内容等方面来看，它们所反映的三代社会的思想观念、意识形态、甚至社会组织结构都是一致的，显示出一种浓厚的祖先崇拜的宗教信仰氛围，这一祖先崇拜的形成可追溯到龙山时代：礼器主要是用于盛放牺牲美酒以献祭祖先神祗；乐器鼓、钟、磬放于宗庙之内，在祭祖之时奏乐以娱神；聚落建筑以宗庙为核心，城市的功能以宗教礼仪中心和政治功能为主；文字大量记述时王、贵族对死去的先王、祖先的祈祷、祭祀活动，这些都可以说是祖先崇拜的物化形式。从文字记载内容来看，祖先祭祀活动是商周社会的主要宗教活动，也是社会财富的重要消费目标。墓葬的规格大小及此所反映的墓主人政治地位的高低是由青铜礼器的多少而反映出来的。商周甲骨文、金文中的天神与祖神合一的观念也反映了祖先崇拜的主导地位。“宗族的地位与城邑的地位表现在各种象征物上。因为系谱是地位的基础，所以在仪式上，重新肯定个人在系谱中地位的祖先崇拜乃是最高的宗教，而在祖先崇拜使用的青铜礼器乃是最高的象征物”【6】。对《三礼》、《诗经》和后面对《尚书》的分析看，六经相同之处和重点均在尊祖祭祖，尊祖祭祖是当时政治礼仪活动的中心。
从新石器时代至三代时期,陶礼器、青铜器、玉器、建筑聚落、墓葬制度、文字系统和占卜习俗几方面在起源、形成、发展过程和各自性质、功能的演变过程中，表现出以下两个特点：
(1)、发展的同步性。这几个方面看起来似乎互不相关，各有其源头和发展过程。其实在发展变化中则表现出同步一致的特点：在新石器时代中期以前，陶器基本上是实用器，铜器未出现，玉器基本上是装饰品，无文字，占卜习俗也不明显，建筑与墓葬均显示出一种原始社会的人人平等的社会特征。至新石器时代晚期，部分陶器被赋予特殊用途和意义，铜开始被人认识，个别玉器具有宗教礼仪色彩，占卜习俗出现，建筑、墓葬开始出现不平等的等级现象，呈现出一种过渡时期特征。龙山时代，陶器出现部分特制的非日用的礼器，铜器较多地出现，并可能出现了铜礼器，玉器以礼器为代表，文字系统可能出现，建筑聚落出现明显的不平等，区域中心聚落和大型宗教建筑出现，墓葬之间出现明显的社会等级差别，少数人拥有大量的礼器和财富，具有崇高的地位，社会结构呈金字塔式结构，卜骨占卜习俗广泛传播。这一时期，各文化的这些现象虽是同步发展，但并不统一，各文化之间呈现出一种既互相影响，又各自独立的相互竞争的特征。三代时期，出现统一的礼乐器系统、文字系统、占卜习俗，及上下有序的等级化的聚落建筑、墓葬制度，形成一个大的“礼乐文化圈”。这些现象不仅是各地区文化之间交往互动作用的结果，也应是政治上走向统一的证明，是中原地区文化在吸收龙山时代各文化的先进文化因素形成的优势文化向周围文化扩张同化的结果。优势的中原文化的突出特点就是礼乐文化，表现在考古学物质资料上就是突出的礼乐器和宗庙建筑。在大的“礼乐文化圈”内，礼乐器和宗庙建筑的相同，反映的是在这一文化区域内人们的思想观念、文化心理、宗教信仰、甚至政治制度的认同趋势，表明民族文化已初步形成。
(2)、内在关联性：青铜器、玉器、聚落建筑、占卜习俗、墓葬制度、文字系统等，看起来互不关联，但若分析它们的主要功能、性质及其演变，却又有许多相似之处，有内在联系，表现一定的关联性,这种关联性正是同步互动性的原因。新石器时代中期以前，以实用为主。新石器时代晚期处于一个转变时期，许多新现象出现，一些特殊功用的陶器、占卜习俗、大型宗教建筑出现，并与宗教祭祀活动关系密切。龙山时代，各文化虽不统一，但均有引人注目的礼器、占有礼器的大墓以及大型宗教建筑、广泛的占卜习俗。这些礼器、建筑、占卜习俗，均具有明显的宗教政治色彩，社会作用相同，又由宗教祭器而兼为政治工具，是特定的观念、制度在不同方面的反映。各文化之间虽然具体的遗迹遗物形式、构成有所不同，但其所反映的观念、信仰、政治制度是相似的，且融合趋同现象突出。三代时期，大部分龙山时代区域文化融合成一个大的文化区，表现在考古学遗物上，即：“礼乐器文化圈”的形成。这一时期考古学的各方面资料均显示出统一性、有序性、规范化，表现出一种共同的宗教信仰的作用，即祖先崇拜的作用。
变化同步和内在关联是密切相关的。 从考古学的这几个主要方面的资料所蕴含的社会文化意义及彼此间的同步性和内在统一性，可以看出祖先崇拜形成、发展及其在龙山至三代社会各方面所发挥的作用。
当然，在古代社会中，原始宗教信仰不是单纯的。除祖先崇拜外，龙山到三代社会尚有生殖崇拜，如《诗经》中对“高媒”的祭祀、桑林之会的记载，妇好墓中所出的男女合体玉雕等等。生殖崇拜在新石器时代很盛行，这一点学者们多有论述，三代社会的生殖崇拜应是一种遗风。另外，在甲骨文、《周礼》中均记载有对日、月、风、云、雷、山、川、河流等诸多自然界现象的祭拜、祈祷。不过，这类祭拜不占具突出的地位。
总之，从各方面来看，祖先崇拜是龙山时代至三代社会中的主要原始宗教信仰。这里的祖先崇拜不是广义的祖先崇拜，而是指对宗族血缘组织的特定人格祖先的崇拜，这是基于当时血缘组织作为社会组织的基本单元和权利基础而产生的确定社会等级和政治权威的社会需求。其实，图腾崇拜就是最初的祖先崇拜，因为图腾已被视为氏族的非人格化的始祖。图腾崇拜是宗族血缘祖先崇拜的心理基础。由动植物的图腾祖先崇拜发展为重在生殖繁衍的女性祖先神祗崇拜，再进而演进到对男性祖先神的崇拜。
中国的祖先崇拜源自于生殖崇拜。新石器时代，广泛存在着生殖崇拜，其特征就是对各种象征繁衍功能的女性生殖器、女性特征的物品、符号、图画及多产动植物的崇拜。至新石器时代晚期，随着男性地位的上升，出现了对男性生殖器――祖的崇拜，在一些遗址中出现了陶祖，龙山时代，陶石祖在许多遗址中出土，已很普及【7】。陶石祖的盛行表明父权制已经确立。有了父权制才有父系家长制祖先崇拜的产生。郭沫若考证认为“祖”、“妣”的原义是男女二性的标记，“祖”即“ ”，为男根的象征，“妣”即“匕”，是女阴的象征【8】。或认为神主实是“祖”的象形【9】，我们知道，在中国古代，祖先崇拜活动中的祭拜对象只有祖先的神位 木主，即甲骨文中的“示”，而没有祖先偶像。“盖示之初意即生殖神之偶像也”。最近郑州小双桥商代前期宗庙遗址中出土了两件涂朱石祖【10】。这些现象暗示神主最初似是仿自于陶石祖。陶石祖实是父权制确立、祖先崇拜产生的标志。“作为社会意识形态核心的祖先崇拜，主要是继承男根崇拜的若干要素获得发展的”【11】。由此可见，祖先崇拜的出现并不突然，而是生殖崇拜适应社会变化而演变的一种结果，就两者所共有的重视血缘纽带和繁衍后代这些特点来看，两者之间也有内在的联系。
生殖崇拜向祖先崇拜转变的条件，就是父系宗族私有制，龙山时代，与陶石祖广泛出现相一致的是妻妾殉夫现象的出现，以及良绪文化中玉琮等玉器纹饰上所表现的对父系首领酋长的崇拜。与此相对应的是古代神话传说的记载：《淮南子・齐俗训》载“帝颛顼之法，妇人不辟男子于路者，拂于四达之衢。”这一传说与颛琐命“重黎绝天地通”,使大部分人不得与鬼神世界沟通同为颛顼所为。这种对宗教祭祀权的垄断和确立男性的统治地位同为一人所为，发生在同一个时期，两者相互联系，意味深远。
与上述变化相一致的，是考古学资料中所显示出的一系列变化：墓葬和建筑具有明显的贫富分化现象，社会成员分化为不同的等级，少数人占有特殊的宗教用品――礼器，因而也就占有更多的财富和享有特权。出现许多反映战争频繁的迹象，如城墙、城堡、大量非正常死亡者等。这些现象同步发生，暗示了父系家族所有制、祖先崇拜及社会等级分化之间的互动关系。后面，我们将详细讨论这些问题。
二、祖先崇拜的主要内容和形式
祖先崇拜的对象是血缘亲族集团的已故家长或族长，这些已故的家长或族长是现在血缘亲族集团成员的遥远的或新近的血缘祖先，他们被认为已成为神灵。世俗人对这些祖先神祗进行祭祀，奉献美酒牺牲，祖先神祗则给其后代以福佑。世俗之人因祖先神祗的功勋地位及他与祖先神祗的血缘关系的远近而决定其宗法政治地位，反之，祖先神祗又因其后代政治地位、经济实力的不同而享受不同的受祭规格。两者互相联系、互为依凭。
祖先崇拜活动的主要场所之一是宗庙。“宗”，《说文》曰：“尊、祖庙也”，“ ”是屋宇的象形，“示”则是神主的象征。宗庙，即供奉祖先神主的地方。宗庙建筑一直是龙山时代至三代时期的中心聚落的核心，是一个血缘集团，甚至国家的公共活动的中心。它不仅是宗教祭祀活动，而且还是政治活动、外交活动及集团成员聚会、议事的场所，是政权、族权和神权合一的象征。在宗庙内立有已故祖先的牌位――神主，上刻祖先的名讳等。据《周礼》记载，宗庙的排列及宗庙内的神主的排列均有一定的规定及次序，始祖庙或始祖神主居最北正中，自始祖以下，左昭右穆、依次对称排列下去。天子国君巡狩出征时，奉神主同行，以便祖先随时享受祭祀，并给时王以福佑。《礼记・曾子问》：“曾子问曰：古者师行，必以迁庙主行乎？孔子曰：天子巡狩，以迁庙主行，载于齐车，言必有尊也”。“昔者齐桓公殛举兵，作伪主以行，及反，藏诸祖庙”。据林巳奈夫对商周青铜器的分类研究，青铜器一类为放于宗庙内不动的重器，一类为旅器，即巡狩出征时祭祀祖先神祗所用。
宗庙的数量、规格，因血缘集团的政治地位和宗法等级的不同而不同。这一点在龙山时代尚不清楚，但在二里头文化以后，不同等级聚落的宗庙建筑在数量和规模上明显地显示出等级分层来，至商周时期则更为明显。
祖先崇拜活动的另一个场所是族墓地。宗族贵族酋长的墓实际上被认为是地下宗庙明堂，是已故族长祖先亡灵的又一活动场所，也是一个神圣的地方。这些族葬地不仅要有专人管理，还要定期进行祭祀。良渚文化的反山、瑶山墓地、二里头文化二号宫殿后的大墓、殷墟妇好墓墓上建筑及西北岗殷代王陵区的祭祀坑等都证明了这一点。直至春秋之时，宗主有事，除了要向宗庙请示报告外，还常到墓地向祖先报告，如《左传》襄公二十五年记载，郑军攻破陈国，“陈侯扶其太子偃师奔墓”，陈大夫贾护“与其妻扶其母以奔墓”，然后，陈侯抱着社主来投降。
祖先崇拜活动表现为对祖先神灵的频繁的名目繁多的祭祀。具有同一祖先的血缘集团内的男性成员按与祖先的直、旁系血缘关系的远近在一定的位置以一定的程序对祖先进行祭祀，并奉献大量牺牲玉帛。与祖先血缘关系的远近决定宗族成员享有献祭不同数量的祭品给祖先神祗的权力，礼器的多少，即是对祖先神祗奉献多少牺牲玉帛的权力大小的表现。祭祀祖先权力的大小又决定了各人所享受的宗法政治权力的大小和社会地位的高低。
从龙山时代不规范统一的陶玉木质礼器发展到统一规范的商周青铜礼器。周人又在商人青铜礼器的基础上，渐渐改变商人以酒器为主而为以食器为主的礼器系统。
祖先崇拜作为龙山至三代时期的信仰核心，除了前面谈到的历史传统和必然性外，必有其特定的社会组织原因和经济基础。
三、祖先崇拜的形成机制。
从生殖崇拜发展到祖先崇拜，是伴随着父系家长制家族公社的出现并伴之以男子地位的上升及男性家长的出现而出现的。父系家长成为血缘集团的核心，已故父系家长成为全体血缘集团成员的共同血缘祖先和祭拜对象。全体成员因有共同的祖先这种血缘关系而紧密地联系在一起，现实的家长因同已故祖先的直系血缘关系而成为祖先祭祀活动中的当然的主要的执行者和全体父系家族集团的当然领导。关于父系家长制家族公社形成机制问题，或认为中国农业进入了发达的锄耕和犁耕阶段，由于农业生产需要大批强壮劳动力投入，使男子成为农业生产的主要担负者因而产生父系制。从中国的现有考古资料来看，尚未发现对这一观点给予强有力的支持的证据。在中国，尤其是中原地区，至少在磁山、裴李岗文化时期，已经有了农业生产，主要农产品是粟。至仰韶、大汶口、马家浜、马家窑文化时期，农业生产已很发达，出现了许多代人定居不移的定居农业村落，但这一时期并没有出现什么贫富分化、男性地位上升等现象。从民族学资料来看，父系家长制的出现与农业生产方式的改善无必然的联系，许多不以农业生产为主要生活资料来源的民族也盛行父权制，并出现了社会等级分化。到新石器时代晚期至龙山时代，农业生产工具及其所代表的农业生产方式并没有什么巨大的改进，但男性地位上升，社会成员两极分化现象却很明显。什么力量导致这些现象产生的呢?
我们参照一些考古现象,提出这样一个假说：人口压力导致父权制家族公社和祖先崇拜的强化。
从考古资料来看，从新石器进代早期到晚期，仰韶文化、大汶口文化、马家窑文化、马家浜文化及其前身均经历了一个从小到大，从少到多的繁荣发展过程。这些文化的聚落遗址的范围从小到大，聚落内的房子由小到多，聚落的密度由稀到密，各文化的分布范围由小到大，各文化由相互孤立到彼此间在空间上相互接触，在文化上相互交流。无论是苏秉琦先生对中国新石器时代文化六大区系类型的划分【12】，还是张光直先生的新石器时代各小的文化圈构成一个大的“中国相互作用圈”理论【13】，均指出了中国各新石器时代文化由多源中心很快发展成为范围很大、人口众多、文化兴盛的新石器时代中晚期几大考古学文化圈这一现象。尤其到晚期，各文化圈间的相互碰撞，此进彼退，此消彼长的现象是明显的。严文明先生对仰韶文化的研究充分说明了各新石器时代考古学文化由小到大的发展过程【14】。在这一文化发展、扩张过程的早中期，各个聚落和各个文化的周围尚有足够的空间给不断增殖的人口提供移民的地方，但到了晚期，这种人口空白地带已经不存在了。表现在考古学上，各新石器时代文化在早中期，在空间上还未直接接触，而至新石器时代晚期，各文化在空间上已直接触接。此时,人口压力仍是有增无减，各文化仍需向外扩张，占领更多的生存空间。人口的增长成为原始氏族社会的一大压力。解决方法只能是要么提高生产效率和粮食产量，以现有空间养活更密集的人口；要么在现有生产状况下，以更大的空间养活增长的人口。现代社会的解决方法选择了前者，而在古代，在生产工具无重大改进，即获取新的生活资料的方法没有突破，对自然资源、自然环境的开发、利用更为有效而充分，从而生产出更多的生活资料以供给不断增长的人口的情况下，这种压力的解决是另一思路。在忽视对自然资源的充分开发利用而重视以调整人际关系以适应环境和解决人口增长的压力的思维指导下，在过去由空间扩张移民的惯性方式作用下，解决方法只能有两种；一种是对外扩张、以占领更多的空间。如仰韶文化晚期的大扩张。大汶口文化晚期，也从汶泗流域向四周扩展。近年来，在临近河南、安徽一带相继发现大汶口文化在这一带扩张的迹象，如蒙城尉迟寺遗址等。向西的一支更以强有力的势头逼近中原腹地洛阳附近。马家浜文化晚期，已从太湖、杭嘉湖平原越过长江天险，到达了长江三角洲的最北端，并与淮北的青连岗文化、宁镇地区的北阴阳营文化发生关系【15】。甘肃地区，老官台文化和仰韶文化半坡期的西界只在天水附近，到庙底沟期已到甘青边界，马家窑期时西进到武威，马厂期时更到达河西走廊西端。这种文化的扩张在空白空间已没有的情况下，必与其它文化发生冲突。“初步证据表明,资源越缺乏,可能预示着战争越频繁”【16】。两种甚至多种文化之间形成一种扩张与反扩张的关系，用汤因比的话说就是“挑战”与“应战”。这种文化间的相互对抗及此消彼长现象在考古学上尤其是各大文化间的接触地带是有反映的。如在仰韶文化第一期时，同南方的大溪文化关系尚不密切，至第二、三期时，南阳盆地和汉水中游尚为仰韶文化分布区，至第四期，即庙底沟二期时，南阳盆地和汉水中游，已被屈家岭文化所占据【17】。苏北花厅遗址的南北墓地也被认为是文化间扩张与冲突的反映【18】。这些是各大文化间的扩张和消长，易于辨认。各大文化内的小的团体之间的冲突也应该存在，只是不易辨认而已。大范围的具有文化统一性的仰韶文化发展变化为龙山时代的多种地方类型文化不排除是大文化内小团体冲突的结果这一可能性。这种扩张与冲突，一方面引起了部族间的战争，在战争中，男子的力量和作用得到充分展示，男子的地位上升，对男性生殖器的崇拜出现。另一方面，外部冲突的压力又促使部族内部加强团结和凝聚力，强化组织结构，出现一定的协调、管理、指挥机构和人物，社会管理机构和等级分化出现。祖先崇拜应需而被推崇，成为有效地组织血缘集团内的成员，强化成员间的凝聚力，动员集团力量共同对外，强化社会组织和氏族家长地位的神圣外衣和重要手段。这些推测与考古学中所显示的战争迹象及礼器出现于较大型的墓中的现象可以相互映证。从这一点来说战争在社会发展过程中起到了催化作用,是引起社会变化，各文化之间交流、融合的重要外在推动力量。“国之大事，在祀与戎”中所强调的戎，即是军事战争，这与龙山、三代时期大量防御设施、兵器及战争的记载是一致的。它们所反映的正是战争在古代社会中的重要作用。
另一种解决人口压力的手段是对内强化组织管理，一方面可以作为对外战争的有效手段，另一方面不断协调集团内成员之间的劳动协作，利用有限的人力、物力和技术手段更有效地开发自然资源，生产更多的生活资料。整体大于个体的总和，组织起来的团体能获得远远超过个人劳动成果总和的收获。龙山至三代社会大约正是发挥了集体协作劳动的优势，生产出大量的剩余财富，创造了灿烂的古代文明。原始血缘氏族组织成为一个天然可利用的组织形式。其实，任何社会进步变化都是在利用旧有社会的某些已有成果的基础上，有所改进而来的。脱离于历史的突变是不存在的。利用原始血缘氏族组织，强化血缘纽带成为加强组织管理的重要手段。在这一强调血缘关系过程中，突出了父系血缘，父系祖先成为集团的象征和凝聚力之所在，与父系祖先血缘关系的远近则成为建立集团内组织原则和划分社会等级的理论依据，由此，保持了集团的稳定和团结，防止了内耗和混乱。礼器的出现和发达是为了祖先崇拜的需要，是祖先崇拜的物化形式和外在表现。两种解决方式已初步构成了三代社会“国之大事，在祀与戎”的实质内涵。
从总体情况来看，新石器时代晚期，人口的压力，部族间的冲突尚刚刚显示出端倪，男性地位虽有所上升，但尚未占绝对统治地位，贫富分化仅在一定限度内出现，社会等级仅是相对的，无至富与绝贫之分。也未出现复杂的礼仪和一套完全独立于日常生产生活之外的非日用性器物――礼器。各大新石器文化尚处于以内部的自我发展、自我完善为主的时期，各文化之间的冲突、交往及相互影响远不如后来明显。
从新石器时代到龙山时代是一个剧变，一个转折。这一时期的人口增长是明显的，就具体遗址的范围和人口数而言，大部分遗址的规模远比新石器时代的遗址要大，其所包含的人口数量也大得多，如陶寺遗址仅墓葬就有上万座。在山东东部地区“有的遗址曾经几代人的耕耘、生息，遗址面积从十数平方米发展成数十万平方米”【19】。同类大型遗址还有石家河、良渚等等。就遗址的分布密度而言，也比新石器时代大得多，就这一时期的遗址的总体数量而言，其数量要超过新石器时代很多，如据《新石器的考古发现与研究》对考古调查发掘的遗址统计，大汶口文化遗址约百余处，山东龙山文化遗址达二百多处，同样良渚文化遗址也要多于马家浜文化，就其概率而论，龙山时代遗址多于新石器时代遗址。龙山时代还出现了一系列的密集的遗址群聚落，如陶寺遗址的附近有一系列面积很大的同时代遗址。日照市有两城镇、东海峪、尧王城等著名龙山文化遗址，以及临朐县西朱封、安丘峒峪、临淄田旺及章丘城子崖、邹平丁公等一系列大型遗址，在这些大型遗址周围还有许多小型聚落遗址。同时代同类密集的遗址群在湖北天门石家河、湖南澧县、浙江余杭良渚等地都有。另据统计，以河南裴李岗、仰韶和龙山三个时期的遗址数量为例，分别是70余、800和1000处左右，数量增加很大。从规模看，从早期到晚期，遗址的规模越来越大，龙山时期出现大规模的中心聚落。从分布看，裴李岗文化主要在河南中部，仰韶文化则以中西部最密，龙山文化则向北、东和东南部地带扩展。此时，各文化集团对外的扩张频繁，如陕西的客省庄文化出现于陕北,豫东的造律台类型文化和山东龙山文化则扩张到皖北，并伸入到江淮北部，“致使本地文化的特征愈加不明显”【20】。齐家文化的分布范围比黄河上游其它诸远古文化都要广泛，它东起泾水、渭水流域，西至湟水流域，南达白龙江流域，北入内蒙古阿拉善左旗附近。当然，能反映这一时期人口增长的资料远不止这些，但因过去我们忽视了这个问题，故这方面的资料和研究成果尚很少。今后我们应注意这方面的研究。
由以上这些资料已可略见人口在新石器时代至龙山时代的大量增殖情况之一斑。表现龙山时代人口增长及文化间的扩张冲突的是一系列的考古现象：杀人奠基、大量死于非命者、城堡出现、兵器发达、社会等级分化明显，宗教礼仪用品――礼乐器和宗教活动中心出现。这些现象大致可归入宗教和战争两大类。正如前面所说，这两大方面的发达是当时人面对人口日益增长而生产技术落后这一挑战所采取的应战措施，或称为矛盾与解决办法。其中这一时期极为流行的杀人奠基现象尤为值得注意，用于奠基的人牲不仅有大人，还有小孩，且经常以小孩为多。奠基牲不仅用于大型建筑中，一般民居也用，这可以登封王城岗城址和汤阴白营乡村聚落遗址为代表。关于这些人牲的身份，不排除有战俘的可能性，如成年人等，但那些小孩人牲则不一定就是战俘。我赞成这种观点，即这些孩子可能是这个家庭的亲生孩子，根据民族学资料和研究，在许多民族中有杀子奉神或杀长子以利弟的风俗。龙山文化各遗址中的奠基风俗无疑是一种祈求家庭成员、住宅平安的宗教信仰的产物。关于这一宗教信仰背后的潜在原因，或认为这些被杀孩子均是长子，因为在父系社会初期，女子的婚前性生活仍有一定的自由，当她结婚后，她的长子不一定是她丈夫的亲生孩子，为了维护父子血缘的纯洁性和确保继承自己的财产地位的是自己的亲子，故必须将长子杀死。我们认为不一定如此，这些被当人牲的婴童很难肯定就是长子。我们认为潜藏在杀婴奠基这一宗教信仰的背后的真正的原因，也许正是人们为了减轻人口增长压力的一种反应。有学者曾提出仰韶文化中有采取杀婴以便控制社会人口的措施【21】。过去我们对这个问题未予以足够重视,现在该是我们认真思考、研究这个问题的时侯了。
关于人口增长压力在从新石器时代向龙山时代转变中的作用是我们根据不系统的考古资料所作的一种假说，它尚待更详细的研究和更多的考古资料的论证。不过，这一假说也许能说明从考古资料中所显示出来的自新石器时代晚期开始至龙山时代广泛存在的一系列新事物、新现象产生的一种内因。
四、祖先崇拜盛行的社会组织结构基础和经济基础。
祖先崇拜的社会组织结构基础是稳定的以血缘为纽带的亲族集团――氏族、部落或家族、宗族的广泛存在。一方面，稳定的血缘集团组织为祖先崇拜提供了广泛的社会基础和心理准备；另一方面，祖先崇拜作为血缘集团组织的共同信仰和凝聚力的象征又维持甚至强化了血缘集团组织结构。从新石器时代经龙山时代到夏商周时期，以血缘关系为纽带的亲族组织一直是社会结构的基本组织。这一点由新石器时代至三代时期血缘组织公共墓地和聚族而居的聚落形态的存在而证明。
据甲骨文、金文及古文献记载，血缘集团组织在商周二代社会中发挥着极大的作用，在龙山时代及夏代社会中发挥着怎样的作用，因文字材料的缺乏，不太清楚。不过，从商周社会的情况上溯，我们可以肯定地说，它的作用只会更重要。
据对甲骨文的研究，商代常见的商王族宗族有“子族”“多子族”“三族”“五族”等等。从几期甲骨文中出现同一个名字的贞人来看，商代的贞人分别来自不同的血缘集团组织，他们的名字也是他们的族名，在商代,地名、族名和人名往往是三位一体的【22】。“至于贞人，并非全为卜官……，他们是一群贵族，大概近于经传中所说的宗伯、宗人、族长一类的人物，也可能与王室有着亲戚关系”【23】。这类以贞人名字为代表的血缘亲族组织在甲骨文中有很多。
这些宗族集团组织是商人进行多种活动的单元：
第一，宗族长代表本宗族参加祭祀祖先神祗及占卜决事等宗教活动
第二，商人的战争力量主要是以宗族为单位的武装力量，各宗族武装不仅是自卫性质的，而且可以作为机动的独立的军事组织受王的调遣参与征伐各方的战斗。
第三，经济活动中，宗族是农业生产和狩猎活动的单元，为商王服劳役，如种田、刍牧等.商朝向下的物品征取和下向上的贡纳均是以宗族为单元进行的。
周人代商后，并没有改变这种血缘亲族组织结构，而是保留并利用了它，即《尚书・多方》所记的对商人实行“宅尔宅，畋尔田”的政策以及《左传》定公四年所载的以整族的商人分封给各周封国。周人对商人及各地土著人的统治是充分利用了他们原来的血缘组织结构，使之为自己服务，曲阜鲁故城的甲、乙两组墓的存在证明了周人确实实施了以上政策【24】。“周朝新国家，以王的名义，将这种土地分赐其左右、亲属及各氏族、部落长，也是依照着原来土地区分的形式即公社的形式去行使的，并不是把原来的公社即“邑”的土地组织分裂。所以金文记载，以锡邑和锡田为赐予土地的基本单位”【25】。
周人对于商人血缘组织的保留和利用同周人自身血缘组织的广泛存在是一致的。这一点，周原、丰镐及各诸侯国的族墓地的广泛存在以及由周原青铜礼器窖藏出土情况所反映的周人聚族而居的现象就是证明，在此不再多说。
西周的分封制是以血缘组织为单元进行的，宗法制度则是建立在各社会集团之间的血缘关系之上的。被分封者带领自己的宗族成员到新的封国内进行殖民统治。这些宗族成员大约即是周代的“国人”，他们及其后代是这些封国内的核心统治力量。西周时期，除了常备军如殷八师、西六师外，宗族武装也是周王朝的重要武装力量,西周青铜器铭文，如《小盂鼎》的铭文就有宗族武装参予对外战争的记载。各诸侯国的武装力量大约基本上是由国人组成的。春秋之时，据《左传》记载，犹可看出，强宗大族是各国的基本政治军事力量。
祖先崇拜及与之相辅相成的血缘亲族组织的经济基础是什么呢?我们认为这一经济基础就是长期稳定的自给自足的农业生产方式和父系血缘集团的财产公有制。血缘组织与父系血缘集团财产公有制相辅相成，两者又都需要父系祖先崇拜作为它们的理论依据和维系手段。
中国自新石器时代至三代甚至更晚，一直是一个以农业生产为主的自给自足的自然经济社会，这一点无论是从考古资料，还是从文献来看，均无可争议，并已为学术界所公认，我们在此不再多废笔墨。安土重迁，自给自足的农业经济为保持自新石器时代以来的血缘组织的稳定、强化人际间的亲密血缘关系和宗亲意识提供了肥沃的土壤，这一点与工商业社会呈鲜明对比。
血缘集团的财产公有制，尤其是对农业生产的基本生产资料――土地的共同占有，是维护血缘集团存在的经济手段。它强化了个体成员对血缘集团的人身依附关系。作为统治阶级的成员――贵族族长的地位是由他在血缘组织内的宗法血缘关系决定的，他虽以个人身份参与政治活动，但他是作为血缘集团的代表参与的，其地位及在政治上发挥作用的大小，除了他在宗法血缘体系中的地位外，主要还取决于其所在家族、宗族等血缘集团的势力的大小。作为直接生产者的平民阶层也生存于血缘集团内，依赖公有土地生产生活资料。在这种社会内，个人的权利、义务、命运，皆同其所在的血缘集团组织紧密联系在一起，个人人格隐没于全族之内，无独立的人格、人权可言。个人受着经济的和超经济的人身控制，集团利益高于一切。血缘组织在这种社会氛围中得到长期存在。
关于夏商周三代的生产资料所有制形式，在史学界是一个争论极为激烈的问题【26】，这主要是由对马克思恩格斯关于古代东方亚细亚生产方式的论述的讨论而引起的。讨论有关亚细亚生产方式的种种观点和论述已超出了本书的范围，我们在此不作细论。根据我们的思考，结合各种历史材料，我们认为下面的概述大致反映了所谓的中国古代“亚细亚生产方式”的一些实际的经济特征：
“一、存在着土地的村社所有制形式和国家的所有制形式，这些所有制形式的存在是同以人工灌溉为基础的耕作制相联系的，拥有无限权力的帝王是这些国家的土地的‘最高的所有者’或唯一的所有者。
二、作为这些国家的主要生产者的是村社中的成员，也就是农民。
三、建立在这些小村社之上的专制政府是依赖于作为村社农民的剩余劳动或剩余生产物――贡赋而生存的。这些政府既控制着土地和水源，也控制着手工业和商业，就政治上说是绝对专制主义的。
四、作为这种专制主义基础的村社，它本身是一种手工业和农业相结合的经济基础，可以自给自足，这样的村社，‘变成完全能够独立存在，且在自身中包含着再生产和扩大再生产的一切条件’，所以它的生命力是很强大的，可以不断再生。
五、在这些国家中的奴隶，主要被用在非生产性的家内劳动上”【27】。
这些概述大致反映了三代社会的经济特征。
从考古学资料来看，三代社会是以自给自足的农业经济为主，村社农民是主要的生产者，手工业为贵族政府所控制，商品生产和交换极不发达等结论大致是可靠的。从商代大量杀殉，且被杀者多为青壮年这一现象看，战俘转化为奴隶的数量较少，除少数家内奴隶，主要劳动者仍是一般村社农民，即甲骨文的“众”、“众人”。西周时期，虽未见大规模的杀殉，但西周时期的生产者也不是以奴隶为主。西周的劳动者可分为“国人”和“野人”。国人是周人殖民统治集团的成员，是平民、自由民。野人似乎主要是被征服的殷人和各地土著血缘集团的一般成员，他们虽然要向周人统治者提供剩余劳动，但他们仍保持自己的原有血缘组织和生活方式，以集体劳动的形式为周人统治者服务，有一定的公有土地等财产，他们的身份更像是农奴，而不是奴隶。因为他们一般都长期定居于其生产生活的土地上，故往往随其居住的土地一起被统治者作为分封赏赐的对象。这种赏赐只是领主的改变，被统治者本身不受多大影响。
关于三代社会的土地所有制形式，考古学资料回答这个问题是困难的，我们不妨采用史学界对这一问题的一些研究成果。关于三代社会的土地所有制形式最重要的古文献记载是有关三代社会中的“井田制”的记录，其中较为系统而全面的资料，是《孟子、滕文公上》。“是故贤君必恭俭礼下，取于民有制，…夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。彻者，彻也。助者，藉也。龙子曰：‘治地莫善于助、莫不善于贡’。贡者，校数岁之中以为常。乐岁，粒米狼戾，多取之而不为虐，则寡取之；凶年，粪其田而不足，则必取盈焉。为民父母，使民盼盼然，将终岁勤动，不得以养其父母，又称贷而益之，使老雏转乎沟壑，恶其在为民父母也?夫世禄，滕固行之矣。诗云：‘雨我公田，遂及我私’。惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也。”“请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下，必有圭田，圭田五十亩，余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。”
关于西周社会是否存在井田制的争论在史学界由来已久，史学界的大多数人承认我国夏商周三代普遍存在井田制【28】，包括早年在《中国古代社会研究》一书中否认井田制的郭沫若先生在后来的《青铜时代》和《十批判书》中也重新论证其确实存在。
井田制实际上是一种土地公有制，表现为土地国有和氏族公社的土地公有制两个层次。早在三四十年代，吕振羽和侯外庐先生就指出了中国古代土地国有(即王有)与原始公社平分土地的关系。“封建社会中普遍存在着‘权威原理’――‘权威原理’是绝对的，决定一切的。所以从权威原理来说，任何土地私有制都是不存在的，而土地国有制则是普遍的原则”【29】。无论是从甲骨文、金文还是从古文献的记载来看，三代社会中的土地名义上是国有的。从理论上看，全国人构成一个大的血缘亲族集团，国王是这个集团的最高家长，是法理上的国家代表，是宗教上的最高祭师，宗政合一，族政合一，国在土地又表现为王有，“薄天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。关于商代，“第三点或可确定的事实，是天下土地与财富在理论上皆为王有，因此亦在子姓之内沿男子继承，换言之，子姓亦为一财产所有之共同体。……商王似在理论上对土地有所有权，而赋使用权于诸候,...”【30】。关心各地的农业生产,并为之向祖先神祗祈祷,是王的主要职责之一。商周国王通过每年的“ 田”“籍田礼”显示他作为名义上的土地最高所有者的权力和神圣地位。
理论上的土地国有具体到社会生活中的实际操作上，则是原始公社即血缘集或农村家族公社的土地公有制和血缘集团内成员定期重新分配耕地。“在中国古代，社稷是以家族和宗族为单位而设置的，所以是家族和宗族的土地所有权。这种土地所有权，就同一家族和宗族内部来说，土地是公有的；就不同家族和宗族的相互关系而言，土地又是私有的。当然，这是不完全的土地私有制，家族的土地私有要受到宗族的限制，下级宗族的土地私有又要受上级宗族的限制。一句话，家族土地私有制是包含在宗族土地公有制之中的，是土地国有中的私有制”【31】。血缘组织内的一般成员，除各自耕种自己的份地，即“私田”外，还要共同耕种“公田”，公田的收入名义上归集团所有，用于祭祀、赈济等公共消费，实际上由上层人物所控制、占有。
总之，血缘集团组织土地公有制在中国古代，自新石器时代至夏商周三代时期实际上基本没什么变化。它们是团结、控制社会成员的重要手段，强化了各个个体社会成员对血缘组织的依赖。这些就是祖先崇拜得以盛行的社会组织和经济基础。反之，祖先崇拜又从人们的思想观念上赋予了这种社会组织结构和经济基础以神圣性和合法性，强化了集团成员之间的彼此认同和凝聚力。宗族之所以能长期稳定相当程度上依赖于全体族人对共同祖先的尊崇这一心理。另外，源于古代氏族部落制度的血缘人伦关系及族内共产关系，构成了血缘集团内成员休戚与共的联系。根据祖先崇拜的原则，与祖先血缘关系的远近，成为取得祭祀祖先特权的大小、掌握祭品的多少以及在血缘集团内社会地位高低的主要依据。祖先崇拜对个体成员的影响是深刻的。宗族祖先崇拜观念维持宗族内血缘集团的稳定，是以抹煞宗族成员的自主性，强化宗族整体的虚幻性，导致宗族首领的全面独裁统治为代价。对后来中国文化中的重人伦、重团体而轻个人、轻自由的特征产生了深刻影响。
祖先崇拜与那些对某个或某些超越于一切人类之上的天神的迷信崇拜，以作为一种精神寄托的宗教信仰有着很大的不同。它对中国古代神话也有很大影响。在中国古代神话中，除了与祖先崇拜密切相关的英雄世系神话很发达外，其它神话，如自然创造神话、诸神起源神话等均极少。西周虽然有“天”的观念，但它主要是作为一种超自然的神秘力量，而不是作为人格化的超越于人世间的天神偶像出现的。
第二节 祖先崇拜与中国早期国家
国家的主要特征有：一个社会集团的成员因政治、经济地位的不平等而分为一定的等级；出现了一整套管理和组织一定地域内人群的权力机构及一群脱离于直接生产生活资料的人；权力机关对生活生产资料和剩余劳动产品有支配权力；有一系列暴力机构，如军队、警察、监狱等。这些国家的特征在学术界大概是没有什么争论的。关于国家的功能，学者们则有很大的争论，由于对国家功能的看法不同，对国家产生的机制、原因也就有不同的看法。据美国学者乔纳森・哈斯的研究总结【32】，关于国家起源的争论可分为两大派：一派为融合论，如埃尔曼・塞维斯所断言的“国家的管理机构首先是作为一种协调和管理复杂社会各个部分的融合机构发展起来的。”这种观点可以称为“融合理论”(也可以称作“契约的”、“利益的”、“约定的”、或“保守的”理论)。 一派为冲突论，如莫尔顿・弗里德所断言的，“国家最初是作为解决社会内部由经济分层引起的冲突的强制性结构而发展起来的”。这种观点可以称为“冲突理论”(也可称作“强制的”、“阶级的”或“激进的”理论)。关于国家功能的这两种理论从古希腊、古代中国的各种哲学派别以来，一直并行存在。
我们倾向于融合论，即国家管理机构首先是一个社会面对挑战和压力，作为一种大部分社会成员都承认和接受的协调和管理复杂社会的各个部分的融合机构而发展起来的。尤其在国家出现初期，国家的基础是血缘集团组织(在中国古代很长时期内都是如此)，这个集团内的成员有着一种内在的血缘纽带的联结。在国家出现以前，集团内的成员人人平等，财产公有，劳动成果平分。在这样的基础上，管理机构和特权阶层的出现首先必须是为公众接受和承认，让公众觉得它的存在比不存在更好，与付出相比，能获得更大的利益，包括安全、和平、有序的好处。其实任何一种公共管理机构的出现及其所孕育的一批特权人物开始都是以为公众服务为理由的，否则，它就不可能为社会成员所接受。此外，面对外部的压力和挑战，比如战争(这种压力在国家之初是很正常的，如龙山时代就有很多战争迹象)。管理机构具有明显的组织、协调，以强有力的组织力量对付外来挑战的优势。而这一组织，协调优势必须得到公众的支持才能实现。正如萨姆纳和凯纳所说：“政府的基本职能就是作为社会协调的保障，在其权力范围内维持和平和秩序。显而易见，这种协调在生存斗争中构成了一种有利的条件，具有这种协调的社会比没有这种协调的社会能更好地适应其生活环境”【33】。在这样的历史背景下，国家的出现不应是主要满足以暴力对内镇压而维护社会分层的需要，而首先应该是符合大多数集团成员的需要，得到了大多数成员的认同和支持，他们在付出服从和奉献自己的剩余劳动时，认为是合理的，值得的。这样，国家才能行使其职能。《史记・夏本纪》记载禹相九土之宜，制定贡赋，规划农业，对产品实行再分配“予众庶难得之食，食少调有余相给，以均诸侯”。这大约是对早期国家功能作用的追忆。当然国家机器的暴力功能也是发挥着作用的，但主要是对外的战争，以保护本集团的利益，此外，也不排除对本集团内部少数异己分子的镇压，以维护整个集团的稳定和大部分人的利益。不过，这种暴力性强制性的功能只有在大多数人的支持下，才能实施。这正如一个正常社会环境中，道德与法律的作用关系。道德虽是潜在的生活准则，却起着最广泛的最重要的规范社会中人的行为作用，而法律则是外在的只对少数人起强制警示作用。法律的制订和执行同样受道德的影响。如果一个社会丧失了道德的约束力，而只凭法律来维持是不可想象的。
随着时间的推移， 这种公共管理机构为少数人长期掌握，而对这小数人实施监督的机制的作用则渐渐削弱，这些人就会利用权力为个人利益服务。他们彼此间互相勾结，形成一个特权阶层，利用各种堂皇的理由来侵占公有财产和广大平民群众的劳动。正如柴尔德在西亚历史上所看到的，“从农夫手中征收的剩余产品并没有专门用于整个共同体的经济利益，披着国家宗教外衣的统治阶级，把委托他们管理的剩余产品的绝大部分变成了他们的私人财富。由其他地区进口或由当地的工匠制造的奢侈品仅为社会的极少数上层人物享有”【34】。这时，国家作为公共管理机构已异化为少数人统治多数人的工具，但这绝不是国家出现之初的情况。即使如此，统治者也要找些欺世盗名的理由来蒙骗广大民众。况且，国家公共管理机关一旦异化到脱离广大民众，压迫广大民众，只为少数人利益服务的程度时，也就离寿终正寝不远了。 冲突论的一个重要理由是：以生产工具为代表的生产力的发展，引起社会分工不同，进而引起集团内部各阶层的出现及财富占有不均和利益冲突。为了维护这种经济利益分层的社会结构，出现了以暴力为特征的国家。历史已无数次证明，靠暴力来维持的统治是不长久的。另外，正如前文所说，中国龙山时代至三代期间，生产工具并没有什么重大发展，商品生产和贸易也很不发达。这一时期，社会分层和财富占有不均的形成与其说是与建立在地缘组织之上的经济活动有关，还不如说是与建立在血缘组织之上的祖先崇拜有关。礼制的形成、礼乐文化的发达说明中国国家的产生和文明的出现过程中，社会组织的强化和人际关系变化的作用大于生产力的发展和私有制的出现。正如现代西方工商业社会的政治结构是以私有制工商业活动为基础的社会契约论为理论原则，古代中国社会的政治结构是以土地公有制的自给自足的农业活动为基础的血缘祖先崇拜为理论原则的。前者所追求的首先是“富”，后者所追求的首先是以“礼乐文化”所表现的“贵”。
国家产生的可能途径，学术界已经提出的有战争说、贸易说、灌溉工程说【35】、环境压力说及经济和阶级矛盾冲突说【36】。这些说法也许符合其他地区古代文明中的国家起源特点，但在中国并不符合。比如，这些西方国家起源学说多将地缘组织代替血缘组织作为国家的重要特征之一，而在中国，血缘组织曾长期存在，并作为社会结构中的基本组织。又如贸易论，中国古代与埃及、西亚、甚至古印度有很大的不同，从新石器时代至三代社会一直以农业生产为主，手工业生产为辅，商品贸易经济很不发达。三代社会的手工业生产主要为贵族所垄断，它们的产品主要用于消费，而不是用于交换和扩大再生产，当时，除了礼乐器的流通外，一般生产生活资料的流通情况在考古中很少见，而礼乐器是政治工具和宗教活动的道具，不是日用商品。礼乐器的交流基本上是一种政治行为，而不是经济行为。又如水利灌溉工程说，这一学说以卡尔・A・魏特夫为代表，他在《东方专制主义――对于极权力量的比较研究》一书中，提出东方专制主义国家(包括中国)的出现是由于兴建大规模的水利灌溉系统，从而需要一个强有力的公共权力机关来征调、协调大量劳动力，因而促使东方专制主义国家的出现。关于这一学说，正如有些学者所指出的，“但人工灌溉事业绝不是文明起源的原因，绝不是阶级社会和国家起源的原因。有些很早发生文明的地区，例如爱琴地区当文明发生之时，阶级社会和国家产生之时，根本不知人工灌溉为何事。就是在大河流域，在这种农业越是发展，人工灌溉越是必要的地区，当向文明和阶级社会过渡的过程，也是过渡到文明的程序在前，人工灌溉之发展在后。不是人工灌溉事业引起文明和阶级社会之发生，而是相反，文明之发生、阶级社会和国家之产生，有利于人工灌溉事业之发生与发展。”“一些对农业和农村起源问题，对城市和文明问题，长期从事考古工作的研究者认为，虽然灌溉至今还往往被引用作为导致城市文明出现之社会政治和经济条件的根本因素，但它在中美洲并没有得到发展。就两河流域而言，越来越清楚，直到文明已经实现一些时候为止，‘灌溉’一语之应用，总是过于堂皇，不足以说明事实。甚至在秘鲁，那里灌溉是非常重要的，但应当注意，在有关的一定地区，在建设灌溉大工程之前，文明早已实现了”【37】。
在中国古代，尤其是早期国家出现和兴盛的中原地区，农作物一直以耐旱作物――粟为主，新石器时代各遗址的窖藏粟米，陶寺居民的食物结构中70%是小米【38】，西周后稷的传说及《诗经》的记载，春秋时期秦晋的输粟之战，均显示出古代黄河流域一直是以粟为主要食物。我们知道粟是一种耐旱作物，不需要人工水利的灌溉。从新石器时代至商周时期，黄河流域的早晚前后的考古学文化表现出一种极强的延续性，相互间有明显的承续关系。许多遗址堆积很厚，时代跨度大，看不出有什么大的自然灾害，尤其是洪水对遗址的破坏痕迹和对某一考古学文化的阻断。迄今为止的考古工作也未发现商周以前的大型水利工程遗迹。另据研究，中国大规模的人工灌溉，因而发达农业者，似出于战国时代【39】。由此可见，水利灌溉论是不符合中国古代实际的。那么，“经济和阶级矛盾冲突说”呢？这一学说的基本理论是生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑。由生产力的发展导致剩余产品、社会分工和交换的出现，从而占有财富不均、社会等级分层现象出现，为了维护各自利益，生产关系、上层建筑发生变化，如公共权力机构的出现，国家出现。就其强调经济和交换的重要性而言，与贸易论有某些共同之处。这类理论产生的时代背景均是近现代西方工商业社会，故总是有意无意中强调工商业发展的作用。假如我们深入到中国古代社会的实际情况中去，只要我们看一看，从龙山时代至夏商周三代，一方面生产工具落后和停滞不前，另一方面用于宗教和政治方面的青铜器、玉器高度发达，最新的科技并没用于发展生产力这一强烈对比的考古现象，就会明白这类学说对于古代中国是不能成立。中国早期国家的出现不是建立在生产发展和经济活动中，而是建立在强化人际关系和组织管理之上的。战争学说呢?无庸置疑，战争在从新石时代向龙山时代转变及龙山时代至三代社会中扮演了重要角色。战争在面对外部压力，促使集团内部组织结构的调整，巩固军事首领的权力地位，强化少数人对多数人的统治及略夺其他集团的财富从而引起财富占有不均和奴役与被奴役等方面确实起到了重要作用。但这种作用至多是一种外因，是一种催化剂。我们倾向于认为，不同时代不同文化，推动历史前进的主要动力不同。这种动力应是多种多样的，包括政治、经济、宗教工具的变化等，而不应只是某种唯一的力量。从文化多元观点看，也当如此。
根据我们对中国考古学资料的研究，作为国家特征和文明现象的青铜礼器、玉器、城市建筑、文字、墓葬制度的主要功能、特征、性质均与特定的宗教信仰――祖先崇拜有密切关系，因此，我们认为特定的宗教信仰――祖先崇拜及其所强调的等级、秩序、人身控制对社会阶层的形成,早期公共权力机关的出现,剩余劳动产品的集中与再分配，也即国家的形成起了内在主导作用。祖先崇拜所起的作用不仅是对社会成员进行有益的传统教育和道德规范教育的手段，也不仅是只具备一些惩恶扬善、维持社会道德规范和秩序的职能，而是为早期国家的形成提供了理论依据和组织原则。正如有学者所说：“中国文明以及其他相似文明的产生的特征，是在这个产生过程中，意识形态作为重新调整社会的经济关系以产生文明所必需的财富之集中的一个主要工具”【40】。“也许中国新石器时代从‘仰韶’进入‘龙山’，促成更高级社会诞生的主导力量是宗教信仰和组织吧。在南方略晚的良渚文化也透露出这种轨迹”【41】。我们认为这类意识形态或宗教信仰就是祖先崇拜，当然，祖先崇拜的作用形式是有变化的，商代以前，它以狂热迷信的面貌显示其作用，深入到日常生活的角角落落，商人“以人事神”，“唯鬼神是从”，沉湎于淫祀鬼神之中，将之作为人生的一切目标。西周时，理性色彩浓，祖先崇拜更近似一种宗法政治的理论依据，周人重德轻神，“敬鬼神而远之”，更具有人道主义色彩。
“国之大事，在祀与戎”非常精辟地概括了祖先崇拜和战争在中国古代早期国家中的重要地位，及相互间的关系。
其实，宗教在许多古文明中的早期国家形成中均发挥过重要作用，只不过祖先崇拜在中国早期国家中的作用更重要，持续时间更长，从龙山时代直至三代，至春秋以后，才有所改变。祖先崇拜是中国古代神权政治阶段的特点。
当然，各个古代文明的早期国家因人文、历史、自然环境等方面的不同，在各早期国家中起作用的宗教信仰及所起作用的大小也不相同。中国古代文明中，祖先崇拜是起主导作用的宗教，正如前面所论，这与血缘组织的广泛存在及自给自足的农业生产经济、血缘集团财产公有制相关。“可以断言，早期公民把他们在其中取得成员资格的组织当作建立在共同的血统基础之上的，对于家庭适用的也被认为适用于家族，其次适用于部落，再次适用于国家”【42】。祖先崇拜在中国古代正是首先适用于家族、宗族，再适用于国家的。
祖先崇拜是如何在早期国家形成中是如何发挥作用的呢?也即祖先崇拜如何促使社会剩余财富的集中和再分配，又促使公共管理机关及城市的出现；祖先崇拜如何导致社会的等级分层及神权、政权、父权(或族权)的三位一体，并为王权和社会分层赋予神圣色彩；祖先崇 拜是怎样协调社会成员间的关系；祖先崇拜与战争的关系又怎样。下面，我们结合中国考古学文化现象和古文学、古文献资料，试图对祖先崇拜在龙山至三代各期国家形成和发展中的作用作一个详细的分析。
早在新石器时代晚期，已出现下列现象：以宗教信仰为号召，来集中广大氏族成员的剩余劳动时间建筑大型的纪念性宗教建筑，少数人利用宗教使自己获得较高的地位、较多的财产。如红山文化的凌源牛河梁和喀左东山嘴两遗址的的女神庙和祭坛遗址。这两处遗址的性质是宗教性建筑应是没有问题的，有学者甚至认为“牛河梁祭祀遗址群以庙为主体，庙、冢、坛结合的组合布局反映出它们的祭祀内容,性质也是一个统一的整体，即以祖先崇拜为主的祭祀性质”【43】。大地湾遗址的中心区的901号房子，“房子平面有290平方米，连广场共约420平方米，是迄今所见这一时期的最大建筑。它显然是一种特殊的公用建筑，是部落首领们集会议事和举行宗教活动的中心会堂，房前的两排柱子很可能是代表各氏族或部落的图腾柱”【44】。这类大型宗教性建筑目前发现的尚不多。但无疑地，这些建筑必须是征调了相当数量的劳动者利用剩余劳动时间建造起来的。这些劳动者得以聚集并付出剩余劳动正是基于某种宗教信仰的动力。少数组织者或氏族酋长的权威和地位的取得明显也与某种宗教信仰有直接的联系，如围绕牛河梁女神庙周围的小山头上的积石冢，中间的墓室较大，墓主人常随葬玉猪龙、玉箍、云板形玉、玉环、玉壁等，椁外常有一排或一周彩陶筒形器，某些玉器和彩陶筒形器明显地不是实用器，而是与宗教信仰有关的祭器。大冢外侧常有许多小型石椁墓，有的也有玉器，这些小墓的主人与大墓的主人形成一定的等级差别。无论从积石冢与女神庙的空间位置关系，还是从积石冢内随葬品功用来看，积石冢中主人的权威和地位的确立无疑地与女神庙所显示的某种宗教信仰有密切关系。至于这一信仰是否是祖先崇拜，尚待进一步讨论。大汶口文化中晚期的大、中、小型墓的区别，往往在于大墓中有很多的酒器及特有的雕筒、龟甲器，这些器物似多是些宗教用具。据此，我们可以推定这些大墓主人之所以能取得较高的地位和占有较多的财富，也与他们在原始宗教活动中的作用和地位有关，而不是主要靠强制性力量来实现的。这一时期原始宗教信仰在调动人们的积极性，积聚剩余财富促使社会成员等级分化方面的重要性已显示出来了。在宗教氛围浓厚的原始社会中，宗教上的许诺和威胁是对人们的最大的利诱和最残酷的强制。
不过总的来看，整个新石器时代，非日用性器物尚极少见，金字塔式的社会分层还不明显，有别于一般居民的世袭特权阶层和家族尚未形成，其它方面更谈不上，各文化尚处于自身的量变阶段，晚期，国家和文明的某些因素和特征在有些文化中刚刚萌芽。不过，从另一方面看，正如中国古代文化时显示出的强烈的传承性特征，许多文明特征的源头正在新石器时代文化中。
龙山时代各文化的一个突出之处是出现一批非日常实用的礼器，包括玉璧、玉琮、玉冠
饰、玉石钺、石磬、鼓、彩陶盘、彩陶罐、蛋壳陶等，可能还有铜器。这些礼器成为龙山时代最引人注目的文化遗物，礼器的精美、发达与日用生产、生活用品的简单呈鲜明对比。礼器的出现至少有以下几个意义：（1）礼器超出了实用范围，表明人的生产力发展已超出满足基本的生存所需，剩余财富出现。（2）礼器的生产反映一定的社会调控组织出现，通过财富的集中和再分配来组织人力、生产和交换礼器。（3）礼器的出现是某种新观念。新思想的产物，是社会组织结构变化的需要，礼器的流行又强化了这种新的社会结构和思想观念。
墓地内，墓葬中礼器的有无和多少与墓葬的大小及随葬品的多少保持一致，是区别墓主人等级、身份的主要标志。据此，我们说，龙山时代，礼乐制度已经出现，“礼是植根于私有制基础上的等级制的产物，其核心是贵族的等级名分制度，用以确定上下、尊卑、亲疏、长幼之间的隶属服从关系。”“……礼乐制度不仅仅是仪式性的，而是经国家、定社稷、序人民，建立宗法等级秩序的一整套政治体系和道德规范，是古代国家赖以存在和正常运行的指导法则”【45】。礼乐制度是祖先崇拜在政治制度上的一种表现，其根据就是祖先崇拜下的血缘宗法关系。礼乐制度的形成和兴盛是祖先崇拜出现并发挥重要作用的表现，这与礼乐器作为祭祀用品的功能是一致的。
与礼乐器发达密切相关的是用动物肩胛骨占卜的习俗在各文化中广为流行。
建筑制度上表现为区域文化的中心聚落出现，这些中心聚落又往往与宗教建筑相关联。礼仪宗教建筑往往是非常引人注目的。其外，防御性公共工程如城堡大量出现。
非正常死亡者很多，人牲现象出现。
这些现象反映出以下问题：
（1）、战争已频繁出现,并成为各血缘集团――氏族、部落或部落联盟内部各种变化和各血缘集团之间交往、融合的催化剂。早期社会中，战争与宗教有密切的关系，战争往往是以宗教的名义发动的，正如美国学者刘易期・芒福德所说：“如果一定要对战争的不可思议的起源作出某种牵强的解释的话，那就是这样一个事实，即古代战争，那便在貌似实际的经济需求的掩盖下，都无一例外地变成一种宗教行为，无非是一种更大规模的成批的仪式性的牺牲”【46】。《尚书・吕刑》载，尧舜禹对苗民的战争，是因为“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑...”。宗教成为战争最好的借口和动员口号。
（2）、在社会成员的等级分化中，祖先崇拜起了重要作用。
从聚落中心的形成与宗教礼仪建筑相关这一现象中，我们可以推定，这些聚落中心的政治中心功能应来源于它作为宗教礼仪中心的功能。大型宗教礼仪建筑所需的人力、物力是以宗教信仰为理由而召集大量民众，由他们奉献自己的剩余劳动建成。城市主要作为政治、礼仪中心的特点一直影响到以后数千年中国城市的特征。
龙山时代在血缘集团内，人们的等级、地位的划分的标志是占有礼器的多少，“良渚和龙山文化时代宗庙致祭之礼已经流行”【47】。礼器即是证明之一。人们的等级地位取决于他们享有祭祀祖先权力的大小，也即他们与被祭对象――祖先神祗的血缘关系的远近，而不是表现为占有多少生产、生活资料。拥有礼器者似已脱离生产活动，构成一个特殊的统治集团，如瑶山、反山墓地全是大型墓，陶寺等墓地中，大墓集中在一起。龙山时代，礼器和礼兵器只出土于大型墓葬中，一般墓中没有，说明这一集团垄断了宗教祭祀权和征伐生杀大权，他们是集族权、神权、兵权于一身的人物。这种对宗教祭祀权的垄断在古史传说中也有反映.《国语・楚语》记；颛顼之前，民神杂糅，人人祭神、家家有巫史。自帝颛顼开始，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民；...是谓绝天地通。徐旭生先生解释这一神话传说为：颛顼出来，实行宗教改革，把宗教事业变成限于少数人的事业【48】。这少数人通过对宗教活动的垄断，树立了自己的特权和统治权。这与龙山大墓中对礼乐器的垄断是一致的。
这些人对祭祀权、族权、兵权的垄断，是因为他们被认为在血缘谱系上与传说中的始祖和神有着直接的关系，他们在全社会的公共祭祀活动中拥有主持仪式和统领他人的当然资格，他们是权力金字塔的上层和社会的核心。礼器和大型宗庙礼仪建筑正是应此而生，他们所在的中心聚落因此也成为政治、宗教、文化、经济的中心。古时，“祀于内者为祖，祀于外者为社，祖于社二而一也”【49】。统治者的祖先神与国家神结合了，家国合一。统治者的统治合法性神圣性得到了解释和支持。
（3）、礼器的发达与大型宗教礼仪建筑的出现至少反映出下面二个经济问题：
第一，技术的发展与实际生产、生活脱节，而走上受意识形态支配并为意识形态服务的道路。这一点在后来青铜技术的发展上尤为明显。中国古代社会平民的广泛贫困与部分作为文明标志的遗迹遗物则极端辉煌这一现象，正是由此而产生的。
第二、大量精美礼器的出现表明有一个专业化的脱离直接食物生产的生产者队伍。从各种礼器的原料采集、到生产制造，需要付出很多劳动。另外大型建筑的修建也要征集大量劳动力。这些都需要广大劳动者付出自己的剩余劳动产品和时间。这类礼器、建筑用于祖先祭祀活动，是一种纯消费性活动，而不是用于贸易、交换等再生产性的经济活动。学者们通过对龙山时代手工业经济的观察，指出了以下几个现象：这一时期，大凡具有专业化水平的手工业产品，均出自少数随葬品丰富的大中型墓葬中，表明少数上层人物是其占有者和使用者，而这些当时社会上的精品往往又都脱离了原来的世俗意义，具有了特定氛围下的崇高的含义。它们大多与文明时代的‘礼器’或‘礼乐之器’有着直接的内在联系。无疑，这些专业化生产的精美之器应属早期礼器的范畴。那么，从另一角度看，这时尚未形成专业化生产者本身对产品的占有，同时，也没有迹象表明出现了依赖交换和贸易为主的商人阶层。事实上，专业化手工产品用于生产、生活或民间交换似乎不是主流。这种部分精巧手工业与农业分离的动因和后果皆在于满足上层贵族首领攫取和维护权力地位的操作需求。‚从具有高度专业化水平的精美手工制品在各文化网络中的分布状况看，往往集中于个别层次较高的中心聚落遗址之中，很少以批量的形式见于一般遗址。这种专业化手工业精品向少数中心聚落的集中与分散手工业大路货色遍布于一般聚落遗址所形成的强烈反差，很难说是偶然的，一定有着更加深刻的社会含义。ƒ这一时期，中原与海岱两大文化网络之间的交流，在手工业产品的范围内，文化因素的传递、渗透往往体现在具有礼器性质的物品(如某些酒器、玉器)和某些复杂形态的器物上(如袋足 等)，这种集中于某一层次和范围中的文化因素交流运作，不能不成为一种耐人寻味的现象，或许，这就是文明时代所谓‘因礼’现象的雏型吧【50】。龙山时代礼器的这些特征与《礼记・王制》所记“宗器不鬻”很相似。
由此观之，祖先崇拜活动成为让血缘集团成员付出他们的剩余劳动产品，并对这些劳动产品进行再分配的主要手段，也是剩余财富的主要消费对象。集神权、族权于一身的族长成为征集、掌握这些剩余财富和礼仪用品的当然人选，在他的周围，一些人构成一个协助族长首领的管理机构。因为剩余劳动产品和社会财富的用于宗教活动的纯消费性，决定了剩余财富的单向流动性，即向首领所在地――礼仪中心聚落的流动。这些中心聚落成为财富和礼仪用品的积聚中心。首领们也利用他们的地位和权力消费、侵占他们管理的这些财富。在这种过程中，我们发现，社会成员等级的划分，不是因为经济的原因，而是因为血缘、宗教的原因，宗教祭祀权力的大小决定他占有财富的多少。社会中的许多辉煌成就不是靠技术进步和人对自然资源的开发和利用而取得的，而是靠人际关系的调整，集中更多的人的剩余劳动而取得的，即文明成果的取得不是财富自然增长的结果，而是在总量变化不大的前提下的财富集中和增加劳动时间的产物。由此而来的结果是一方面有许多引人注目的辉煌的所谓文明的成就出现，另一方面则是广大民众生活的贫困，生产技术的长期停滞。
（4）、从礼器的传播来看，龙山时代各文化间明显地存在“礼尚往来”的关系，这种礼器的交流和骨卜习俗的广泛存在说明一方面各文化间的宗教信仰等意识形态有相同或相似之外，另一方面，“礼尚往来”的频繁交流也促使了各文化在意识形态上的趋同。此外，战争在各文化之间的关系中的作用也不可低估。在这样的多途径的交往中，各文化基本上保持了同步发展的进程。
龙山时代各文化间的交流和趋同似主要集中于意识形态、礼乐制度等层次上，而在日常生产生活中，各文化区别仍很大。即使在意识形态层次上，各文化也保持了自身的特点，如各文化在礼器上并不统一，各有自己的一套。这似是政治上彼此独立和各自文化传统不同的反映。这与龙山时代各区域文化均有自己的中心聚落，这些中心聚落彼此共存、规模相当、无等级之分的现象是相应的。
综上所述，龙山时代已出现了国家，大约是一些彼此平等、互不从属、互相竞争的方国。龙山时代各区域文化的竞争和意识形态上的趋同为夏商周时期统一国家的形成和礼乐器的统一,礼乐制度的制度化、规范化奠定了基础。
另一个值得我们一提的问题是社会的发展经历了一个从孤立到融合，从分散到统一的过程，我们必须将早期国家同后来的大一统专制国家区分开来，早期国家是在原始社会部落林立、文化各异的基础之上逐渐统一而成的，有一个互不相属、彼此平等的氏族、部落社会到几个平等竞争的部落联盟、方国,再到一统国家的形成这么一个渐渐融合、统一的过程。一统的国家也有一个从松散的政治统一和各地文化的趋同到中央集权的专制主义统一国家和文化一致的发展过程。秦汉以后的中央集权的专制大一统国家是在夏商周三代国家统一、各地文化相似的基础上发展而来的，而三代统一国家与部落林立的原始社会之间有一些各有中心、互相竞争的方国的存在也应是一个必然的过程。
祖先崇拜与夏商周三代国家：
通过大量的考古资料和甲骨文、金文及古文献资料，我们可以明显地看出祖先崇拜对他们的影响。那么，透过这些资料和现象，我们来分析一下祖先崇拜又是怎样影响三代国家的。三代社会是龙山时代文化的延续，彼此间有很多想似处，通过对三代国家的研究，我们又可以为龙山时代方国的研究提供参考。
商周时期，祖先崇拜与国家的关系可以从以下几个方面来详细分析。
(1)．社会分层原则和权力理论
国家的主要特征之一就是社会成员之间的等级划分，商周社会同样也出现了呈金字塔式的社
会成员的结构，居于最上层的是国王，中间是各级贵族，最下面的是广大的一般平民。因商周社会广泛存在着血缘组织――宗族、家族等，社会等级的划分同这种血缘组织有密切关系。
国王至高无上的神圣地位和权力首先来自于他与某些祖先，即是本姓氏的最远始祖和王朝创建者的紧密的血统关系。各级贵族因他同这位祖先及时王的血缘关系的远近而决定他们的地位的高低。同姓各血缘集团从理论上说都是某个远祖的直系后裔，彼此间有血缘关系，国王被认为是这位远祖的直系后裔，成为全国同姓集团的宗主和最高族长，各级贵族则是同姓集团内各级分支集团的族长、宗主。异姓血缘集团之间通过联姻等手段，彼此也形成一定的血缘联系。各级族长又因被认为是祖先神祗的直接后裔，故又是祭祀祖先的当然主祭者,也即取得对族众的支配权，族权、政权与神权三者合一。三权合一的关系从商周时期亲属称谓与政治等级名称有密切关系这种现象即可略见一斑：“公”、“伯”、“子”、“男”原本是亲属关系称谓，公(翁)为长辈通称，伯为同辈兄长之称，子为晚辈通称，“男”对“女”而言。但在甲骨文、金文中公、伯、子、男(任)、侯等字似皆同政治等级产生了一定的关系【51】。由此可见，建立在血缘关系上的祖先信仰是神权、族权和政权的统一及商周二代政治权力和社会等级划分的原则和理论依据。商周时期的王位继承制及世卿世禄制均是这一特征的反映。
商周国王之所以具有“余一人”的地位，是因为他是某个远祖始王的直系血缘后裔，是天下之大宗，是祭祖活动的最高主祭者。各级贵族的权力和地位的依据，也因为他们是这一分支始祖的直系后裔，是族长和宗主，是族内祭祖活动的主祭者，当然，相对于王或上级贵族的地位及血统关系，他又是小宗。
有学者提出“古代社会的王权有三个基本的来源和组成：其一是王权的神圣性和宗教性，即王权有渊源于宗教祭祀权的一面。其二是王权的军事权威性，即王权是在战争中发展和巩固起来的，王权有来源于军事指挥权的一面。第三是王权来源于族权，族内的尊卑等级、全社会中阶层和阶级的出现，为王权提供了第三个合法的外衣”【52】。在商周二代，王权的第一、三两个来源是确实存在，并互相结合在一起的，第二点其实也与宗教信仰有关，王之所以具有军事指挥权，首先是因为他是宗主、族长，是主祭者。
各级贵族的权力依据也是如此，他们是族长，本宗族的宗主，是宗族内祖先祭祀活动的主祭者。他们实行世卿世禄制，即贵族政治地位、族长地位和权力及主祭者身份的取得是因为他们是宗族始祖的直系血缘后裔，并时代相继。“在商周两代，亲族关系是直接决定政治地位的一件重要因素”【53】。商周时期，宗族军事力量广泛存在，这些宗主、族长又成为当然的军事指挥者。这些特征表现在考古资料上就是青铜祭器类的礼容器与代表军事指挥权的礼兵器及兵器同出。
世卿世禄制即贵族因血统世代享有政治、经济特权。世官制的要旨，似在世世任王官，不一定是世世任某职，西周金文中有相当多王赐命受赐者司其祖职的记载，如师酉簋等。周贵族将赐命之事铸于礼器上，传之后代，也不外是以之为凭，作为其特权、职位世袭的依据。西周金文的一般格式均为首先王重申受赏者先祖与王之先祖间领导与服从的关系，由此，受赏者承继其先祖之特权，并理应受王之统治。最后，王给予策命赏赐，受赏者感谢王与先祖的恶德。王的地位和受赏者的特权由此得以重申。如大盂鼎、牧簋铭文等。《尚书・盘庚》篇反映的商代情况也是如此形式。盘庚多次抬出祖先名号来威逼利诱，使众人服从他的命令，如“古我先王，亦惟图任旧人供政”“迟任有言曰：人惟求旧，器非求旧，唯新。古我先王暨乃祖乃父，……兹予大享于先王，尔祖从与享之，作福作灾，予亦不敢动用非德。”“古我先后，既劳乃祖乃父，汝共作我畜民，汝有戕则在乃心，我先后绥乃祖乃父，乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死。兹予有乱政同位，具乃贝玉。乃祖先父，丕乃告我高后曰：“作丕刑于朕孙，迪高后，丕乃崇降弗祥”。同样的内容在西周金文中也能见到，《大盂鼎》、《师询簋》等铭文内容与语气等与《尚书・盘庚》篇非常相似。二者均通过强调先王与这些贵族先祖之间的关系来说明时王对这些贵族领导的合法性神圣性。“世族世官制是西周王朝政治统治机构建设的根本制度，从这个意义上亦可以认为，西周世族实是王朝统治的政治基础”【54】。即《左传》襄公二十四年所记“保姓受氏，以守宗方，世不绝祀，无国无之”。
商代的世族世官，表现在甲骨文中有族尹、贞人等，有些族尹、贞人名字在早晚期甲骨中均有。族尹既是各宗族的族长，又是商代的基层行政官吏。这些族的首领平时充当一族之长，战时为一族之军事首领，祭祀时是主祭者，在一些大墓中随葬有铜玉礼器及卜骨、龟甲、兵器等，即与此有关。“商代的政权系统与宗法系统是紧密结合的，所以商朝官制带有严重的宗族血缘性质。从甲骨文中看得清楚，几乎所有职官和活动人物都是冠以其族名的族长或显贵。有的与商族同姓，不少人本身就是属于商族，甚至王族，并且数代世袭一职”【55】。甲骨文中常见有只有族名者参与垦耕、征战、祭祀、田猎，大约都是由这些族长等率领族内成员进行的。贞人也是商代上层统治人物的重要部分，“至于贞人，并非全为卜官……他们是一群贵族，大概近于经传中所说的宗伯、宗人、族长类人物，也可能与王室有着亲戚关系…”。如武丁时期的重要贞人亘和我可能来自亘方、我方,祖庚、祖甲、帝乙、帝辛时期的贞人黄可能来自黄国。
西周时世族有周、召、荣伯、邢伯、南宫氏、虢氏等等，这些世族均同王室有密切的血缘宗法关系。
王权和贵族特权的表现方式和强化手段与祖先祭祀活动紧密相联。
商代甲骨文、金文所记，商王、周王的许多政治活动，如册命、封赏、征战、继位及发布政令等均在宗庙内进行。商王的种种政治命令通过占卜手段以神谕的形式发布。这些现象均显示出王权与神权的密切关系。
祭祀祖先的活动成为商周社会政治活动和区别政治等级的重要活动。《礼记・大传》"亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷”。祖先祭祀活动成为团结宗族成员的手段。在祭祖活动中，王和各级贵族垄断了主祭权,“庶子不祭祖者，明其宗也”，在祭祀活动中，对各人因等级地位不同而在宗庙内的位置和祭祀中的作用有明确的规定，社会等级分层被强化。如商代对先王的周祭，只有商王才能主持，其它贵族只能参与助祭。周代也如此，《礼记・中庸》孔子说：“郊社之礼，所以事上帝也，宗庙之礼，所以祀乎其先也，明乎郊社之礼，帝尝之义，治国其如示诸掌乎”。天子、国君严格控制着宗庙主祭权，由此表明他们是先王、先君的继体者，具有合法的统治权。主祭者、助祭者的序位、作用均同他们的宗法地位和政治等级一致。
各级贵族在本封国、本宗族内又是主祭者，其他人只能是助祭、陪祭者。各级贵族因他们与祖先血缘关系的远近及宗法政治地位的高低又体现在他们的献祭规格上，表现在考古学的墓葬制度上即占有礼器的多少。
总之，各级贵族通过宗族祖先祭祀活动，强化了自己的领导地位，调整了宗族内部的秩序，保持了全族人的团结。祖先崇拜在宗族政治上发挥了重要作用。正因为如此，祖先崇拜的场所――宗庙和祭器――礼器在三代社会中占有重要地位，被认为是国家政权的象征，“人夷其宗庙，而火焚其彝器，子孙为隶”成为国亡宗灭的代名词。故周人灭商称定鼎中原，楚人欲代周而问鼎之轻重。在城市聚落中,宗庙居于中心位置,城市的主要作用是宗教礼仪中心和政治中心，宗庙的数量、规格及礼器的规格同城市的政治等级一致。
在共同祖先的血缘组织内，各成员之间均有血缘纽带的联系，他们是血缘集团内的基本构成人员，是统治者的权力基础。他们仍保持有一定的权力。卜辞中屡见“氐众”“以众”和“立(莅)众”的记载，皆为召致众人之义，大约是为了举行族众会议而召集的，犹如《尚书・盘庚》所记盘庚召集众人于庭而说服众人迁都。周代，国家有大事也要询于众人，如《周礼・乡大夫》载乡大夫之职包括“大询于众庶”。《周礼・小司寇》载，向国人“询国危，询国迁，询立君。”族墓地内大墓与小墓，富墓与穷墓并存反映的也是这一情况。
(2)．国家行政组织原则和组织方式
祖先崇拜是商周的立国理论，宗法制度则是这一理论在政治制度和组织上的表现。
商周二代国家行政组织同血缘组织密切相关。“中国古代社会是以社会人类学者称为‘分枝宗族’(Segmentary Lineages)的亲族关系为特征的。中国古代的父系氏族实际上是由许多由系谱上说真正有血缘关系的宗族组成的。这些宗族经过一定的世代后分枝成为大宗与小宗，各据它们距宗族远祖的系谱上的距离而具有大大小小的政治与经济上的权力”【56】。
王与同姓贵族之间是大宗与小宗的关系，“宗”，《说文》曰“宗，尊祖庙也”。同宗者，有共同的祖先和祖庙，都是某个祖先的后裔。大宗是始祖的直系后裔，小宗是别系，即所谓的“别子为祖，继别为宗，继弥者为小宗，有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也，宗其继别子之所自出者，百世不迁者也。宗其继高祖者，五世则迁者也。尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之义也。”(《礼记・丧服小记》)。国王与诸侯，诸侯与卿大夫，卿大夫与士之间，一方面是政治关系，另一方面又是宗法血缘关系，从政治关系来看，王是天子，各级贵族分别是下属，从宗法血缘关系看，王与各级贵族，高级贵族与低级贵族之间是大宗与小宗，宗主族长与族众的关系。
宗法组织结构的金字塔与政治组织结构的金字塔相对应，宗法上的大宗与小宗关系同政治上的上下级关系结合在一起。“殷周时期的宗法式家族，宗法式家族制度的特点是政权和族权，君统和宗统结合在一起，按地域划分的国家各级行政组织和按血缘划分的大小家族基本上合而为一，殷周王室和各诸侯国、各卿大夫邑，即是国家的一级行政机构，又是大大小小的家族，殷王、周王、诸侯、卿大夫和各级贵族，既是各级政权的首领，又是各个家族的族长”【57】。“家”常被用来指贵族的宗族组织，又常被用来称呼贵族的政治组织，因为在宗法制度之下，贵族的政治组织是和宗族组织密切结合在一起的。中国“国家”一词正来源于此。
周代社会有宗法制度和大小宗之分是明确的。商代是否也如此呢?丁山先生认为“殷之宗庙，以子能继父者为大宗，身死而子不能传位者，虽长于昆弟，亦降为小宗”。“是宗法起源不始于宗周，当在有殷之际或其前世”【58】。陈梦家先生认为商代“大宗的庙主自大甲起，小宗的庙主自大乙起”【59】。裘锡圭先生对殷墟卜辞中的“帝”“介”作了深入研究，指出商人所说的“帝”“介”跟周人所说的“嫡”“庶”，其意义显然是很接近的【60】。商代区分直系旁系的“帝介”之制，跟后来讲礼制的人所强调的严格的“立嫡之长”，“为人后者为之子”那一套，当然还有一定的距离，但它跟宗法制度所强调的宗子世袭制及大小宗之间关系的精神则是一样的。因此，商代宗法制度实际已经存在了。
在实际政治组织结构中，商代的“多子族”结构和周代的分封制是以宗法制度为原则来进行的。商代王族为“子”姓，商代甲骨文中有“子族”“多子族”及各种子姓氏族的名称，这些子姓族除参与王室祭祖活动外，还由王呼而参与征战、狩猎、农事等活动，他们是商王的统治力量的核心。他们的来源大致有以下几类：王族：由时王与其亲子为骨干联结其他同姓近亲组成的家族；子族：由先王的部分未断王位的王子在其父王卒后，从王族中分化出去所建立的家族；不称“子某”的贵族所领率的商王同姓亲族，其中有些可能是某些先王的后裔。
商周二代同姓方国、组织之间通过宗法制度而联系在一起，那么那些异姓方国、组织与王室之间又是怎样联系的，彼此间的政治组织原则是什么呢?我们认为是婚姻关系。通过相互之间的婚姻关系而发生血缘联系，从而各异姓政治组织之间构成一个更大的血缘集团，当然，这种统治与服从关系远不如同姓间稳定。三代社会中的不稳定因素和中央权力的更替往往发生在异姓之间。
据甲骨文记载，商王武丁有妇好等数十名来自不同氏族的妃子，“凡是卜辞所见的“妇”某，某也是氏族的省称，如妇好、妇妊、妇敏、妇周、妇白等近30个”【61】，“帚 、帚好之类，皆女子之名即姓也。观武丁之配，有名帚 、帚周、帚楚、帚 、帚 、帚庞者……皆其姓，亦即所自来之国族。他辞又或言，取奠之女。奠即郑，取即娶。此非族外婚姻而何?”【62】《诗・大雅・大明》“挚仲氏任，自彼殷商，来嫁于周，曰嫔于京，乃及王季，维德之行。大任有身，生此文王”。“有命自天，命此文王，於周於京，缵女维萃，长子维行,笃生武王”【63】。这些文献均是商周通婚的记载。
西周时期，姬姓与非姬姓之间的联姻的记载更多。周王与异姓诸侯之间因联姻关系形成“舅
甥关系”，周王为甥、异姓诸侯为舅。《国语・郑语》载“史伯对曰：王室将卑，戎狄必昌，不可 也。当成周者，南有荆蛮、申、吕、应、邓、陈、蔡、随、唐；北有卫、燕、狄、鲜虞、潞、洛、泉、徐、蒲，西有虞、虢、晋、隗、霍、杨、魏、芮；东有齐、鲁、宋、滕、薛、邹、莒。是非王之支子母弟甥舅也，则皆蛮荆戎狄之人……”。芮逸夫先生在《释甥舅之国》中指出，东周甥舅之国实为互相通婚之国【64】。这一制度无疑当源自西周及其以前。
此外，王室与一些周边方国等还通过某些仪式构成虚拟的血缘关系。周原甲骨卜辞H11：83上刻：“曰今秋，楚子来告，父后口”其中“楚子”与“父后"相对，有学者认为这里的楚子并非楚国君为“五等爵”制中的子爵，而是周人的养子部落的首领或酋豪。此卜辞的意思是作为养子部落的酋豪――“楚子”来拜会父后周王，有所告请【65】。这一释说如能成立，则异姓宗族、方国通过收养关系同宗主国建立起一种虚拟的血缘关系。
由上可见，商周国家是由王族为核心结合若干同姓异姓宗族而成。国家结构首先表现为一种多层次的血缘宗族亲属组织，每一个社会成员都在这个血缘关系的体系之中，并因自己与祖先和时王的血缘关系的远近而处于相应的等级地位上。
在这种宗政合一的国家组织结构中，宗法制度及礼乐制度，规定了各自的权力和义务，发挥着巨大作用。
宗法制度的核心是以血缘关系确定的人际关系，进而确定人在社会中的政治、经济地位并由子孙将这种地位世代继承下去。将原有的血缘组织关系改变成政治等级关系，而政治等级和各种经济利益的分配关系又借助宗族血缘、长幼、世系等关系来维系和巩固。宗法制度确定了宗子的中心地位，按血统关系的远近来区别贵贱，规定出人生而具有的等级、权力和义务。男性族长在政治、经济、宗教祭祀等方面的绝对权威得到了保证。宗法制度实际是一种宗族制度，源于父系家长制氏族社会。宗法制的理论依据和信仰背景就是祖先崇拜。两者相辅相成，故三代社会才会对祖先进行频繁的祭祀。通过这种频繁的祭祀，各级宗子―--家长、族长、国君贵族的绝对权威和神圣地位得以不断地重申和强化，整个血缘组织得以整合。宗法制的结果是家国同构，君、神、父三位一体，治国与治家一致，忠孝并行；社会成员间既注重亲情又强调等级。
宗法制度实施的措施、手段和具体表现形式就是“礼乐制度”。
据《周礼・大宗伯》记载，礼包括吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼等五个方面，涉及到祭祀、征伐、田猎、朝聘、成丁、燕飨、丧葬等社会生活多方面。这些礼基本上是在宗庙内举行，同祖先祭祀活动密切相关，各种礼的活动都依据当事人的等级身份进行。
在诸礼中，最频繁、最重要的是祭祖之礼，这也是最能确定、重申贵族特权、地位合法性的祭礼。祭祖礼实际上是根据祭祀者与某些祖先血缘关系的远近而制定的他们应享有的不同规格的祭祀活动的一套准则。这些不同的祭礼规格同他们的等级、权利、义务相一致。
据《礼记・坊记》记载，礼的作用是：防止氏族成员间的不和睦、防止争利而忘义、防止淫 而乱于族、防止同姓婚姻、防止不孝、防止不敬老、防止阶级混乱、防止以下犯上、防止叛变、防止弑君。故《礼记・礼运》曰：“是故夫礼，必本于天，肴于地，列于鬼神，达于丧祭、射、御、冠、婚、朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”《祀记・祭统》曰“凡祭有四时，春祭曰 ，夏祭曰 ，秋祭曰尝，冬祭曰 ，……故曰谛尝之义大矣，治国之本也”。《礼记・礼运》载“故玄酒在室，醴盏在户，粢醍在堂，澄酒在下，陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟，管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神及其先祖，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所，是谓承天之佑”。频繁的祭祖活动就像一把双刃剑，一方面，通过各人在祭祀活动中的权力、地位体现了社会等级分层，强化了作为族长宗主的国王、贵族的特权、地位；另一方面又加强了同一祖先下的血缘集团内成员的向心力凝聚力,保证了社会的安定团结。
学者们对商代社会的研究，祭祀活动的作用也大致如此：“殷代人的宗教态度从第一期到第五期，渐次把祖先灵作为神灵，祖先祭祀成为最重要者，同时另一方面确立了王权 族长权。甚至可以认为，大概由于重视祖先祭祀，所以王权更加神圣化”【66】。
通过上面的分析，我们可以清楚地看出，基于血缘组织之上的祖先崇拜及各种礼的活动在商周国家中的重要作用。
在国家的形成和巩固过程中，暴力手段当然也是不可缺少的，所谓“以礼为本，以刑辅之”，“故刑者，礼之律令，礼者，德之科条”。礼防于未然，而刑制于已然也。商代国王在各地的频繁田猎，周王的巡视监国制度均带有明显的炫耀武力和防止反叛的色彩，通过征调、训练、指挥各国各宗族武装，王强化了对各国各宗族武装的控制，树立了王的权威。不过，这种暴力毕竟是一种外在力量，似主要用于对付周边敌对方国的侵扰和向外扩张领土的目的，这一点由甲骨文和金文中大量对外战争的记载可得证明。当然暴力对内也可以防止对宗法制度的破坏及对礼乐制度的僭越行为，不过三代时期，对内使用暴力的迹象不太明显。
三代国家的稳定是建立在以祖先崇拜为原则的宗族血缘集团之间的团结和凝聚力、向心力之上的，也是基于血缘宗法关系中各等级人群之间的双向义务、忠诚和权利之上的。在这样的社会里，宗法制度和血缘纽带受到破坏就意味着国家的灭亡。一旦对祖先祭祀的活动不再受重视，各等级成员之间的血缘宗法关系受到冷落，作为国家主体组织的血缘集团内部及各集团之间关系就会失调，导致凝聚力丧失，国家机器涣散无力，各等级成员之间的义务和权利的平衡受到破坏，国家走向了混乱，各方国、宗族分崩离析，王族统治力量也就大大削弱，由此失去对各同姓或异姓方国或血缘集团的控制。最终，作为最高统治者的王族被另一个兴起的宗族方国代替，这个国家也就灭亡了【67】。
(3)．财富的集中与再分配
正如考古资料所显示的，中国古代国家的出现和令人著目的文明成就的取得是以人民的普遍贫穷为代价的，它不是生产力的发展从而带来社会财富的大量增加为前提的，而是意识形态的作用，是人口增加和社会剩余财富集中的产物。在这一节中，我们试图去说明国王、贵族是怎样征集平民的剩余劳动产品的，这些剩余劳动产品又是如何流动和消费的，祖先崇拜在这一过程起了
什么作用。
商周两代社会的主要劳动生产者是血缘组织内的平民，即众人、国人、庶人等。这些平民除了交纳自己的剩余劳动产品外，还要服兵役，从商周二代墓葬看，一般男性平民墓往往随葬有青铜兵器。商周二代，除王的常备军外，族兵是军事力量中的重要部分，甲骨文、金文中，常常有这些族兵参与战争的记载。
国王、贵族、族长等用什么手段来让这些宗族平民奉献出自己的剩余劳动的呢?古文献中有关
“井田制”的记载能给我们以解答。《孟子・滕文公上》“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。彻者，彻也。助者,藉也。”“请野九一而助，国中什一使自赋”“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也”。《左传》宣公十五年：“初者，始也。古者什一，藉而不税。初税亩，非正也。三百步为里，名曰井田，井田者，九百亩，公田居一，私田稼不善，则非吏；公田稼不善，则非民。”据对井田制的记载，三代是实行以一定的血缘组织为单位，提供劳役，集体耕作公田，公田收入名义上归公有的形式来集中征取平民的剩余劳动的。
公田收入名义上归血缘组织公有，用于祭祀、救济、尝新等开支。《吴越春秋》卷六:"少康恐禹祭之绝祀，乃封其庶子于越，号曰无余。余始受封，人民山居，虽有乌田之利，租贡才给宗庙祭祀之费”。《汉书・食货志》“赋供车马甲兵士徒之役，充实府库赐予之用。税给郊社宗庙百神之祀，天子奉养百官禄食庶事之费。”祭祀神诋等成为征集平民百姓剩余劳动的堂皇理由。在这一名义下，一般社会成员也较为自愿地奉献出自己的剩余劳动，三代大量礼器铸造及频繁祭祖神活动的实际存在也证明祭祀活动确也是剩余财富消费的重要方面。当然，每个贵族、首领等也必然利用自己对这些财富的控制和自己特殊地位来享用、占有这些剩余财富。由此可见，三代国家和贵族对土地的占有和对剩余财富的剥削，是在神的名义下，通过血缘组织共同体，而不是通过每个个体核心家庭而实现的。
上下级贵族之间，如各级宗族首脑和方国首领对王的进贡物品也主要是祭祀类物品和一些奢侈品，商周王室的一些日常消费品，如粮食等似主要是由王室领地直接提供。王与各级贵族之间的关系主要是宗法血缘和宗教祭祀上的联系，而不是具体的经济和地缘组织的联系。
据学者们对商代甲骨文和出土文物的研究，各级贵族方国向商王进贡的物品，或商王向他们呼取的物品主要是羌奴、牛、马、羊、猪、犬、龟甲、卜骨、贝、玉、齿及铜器、玉戈、石磬、舟船、丝织品、盐卤等【68】。结合考古发现，这些贡品多数与祭祀有关。“一个值得注意的问题是，商王为首的贞人集团，为各部落乞雨祈年，关心它们年成的丰欠，似乎并不意味着各部落对商王负有交纳谷物的义务，在各部落给予商王的各种贡纳物中，除与祭祀占卜有关者外，商代的主要作物黍、禾、 、 等都不曾一见”【69】。以商代周商关系为例，周人对商王室不仅要贡纳龟甲、牛、巫等，还要祭祀商王的祖先，如周原甲骨文的记载【70】。这大概是方国对中央王朝政治上服从的一种表示，也是王在意识信仰上统治各方国的一种方法。《荀子・正论》“夫先王之制；邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡，终王，先王之训也”。
各级贵族均有贡奉祭品的义务，这种贡献祭品多少的规格又与各级贵族同祖先神祗血缘关系的远近及其政治地位的高低有密切相关。由此剩余财富向各级政治宗教礼仪中心――城市集中，
城市在宗教礼仪的地位越高，财富就越多，礼仪用品也就多，各级聚落呈有序分布。
周代也同样如下，各级贵族要参与王室祭祀并贡献祭品。《周礼・天官・大宰》“以九贡致邦国之用，一曰祀贡(献祭祀所用之物)，二曰嫔贡(贡献宾客事所用的物)，三曰器贡(制器所用物)，四曰币贡(献馈赠所用之物)，五曰材贡(献木材之属)，六曰贷贡(献金玉龟贡之属)七曰服贡(献制祭服所用之材料)，八曰 贡，九曰物贡(献特产之物)”《左传》昭公十三年，"乃盟，子产争承曰：‘昔天子班贡，轻重以列(位)，列尊贡重，周之制之。”不贡祭品则是诸侯国最大的罪恶，因为这是对王室祖先神圣地位的否定，也就是对王权至高无上的地位和宗主地位的否定，实际上意味着在政治上对王的背叛。《左传》僖公四年，齐桓公寻找伐楚的借口，责楚王之言就是“尔贡苞茅不入，王祭不出，无以缩酒，寡人是征。”
当然，各方国在贡纳祭品，派人为王服役之外，还必须受王调遣，派兵参与对外的战争，这类记载在甲骨文、金文中记载甚多。
因为剩余财富的流动与祖先祭祀和社会等级的这种密切关系，使商周社会礼器和宗庙制度极为发达，而礼器和宗庙的出现处都是作为宗教礼仪和政治中心的城市聚落，而礼器的多少和宗庙规格的高低又与这类宗教礼仪中心的主人与祖先血缘关系的远近及其宗法地位高低相一致。在祖先信仰的名义下，剩余劳动产品呈单向性流动向礼仪中心汇集。少数人利用自己的特殊身份和祭祀特权，控制了大量社会财富，并渐渐地据为己有，这样，社会上出现占有财富不均的现象，等级分化出现并日益加剧。一个贵族的宗法地位与他占有礼器的多少、宗庙建筑规格的高低、其所居住的城市聚落地位的高低、享有政治权力的大小及占有社会财富的多少均是相辅相成的。不是经济力量决定各级贵族的政治地位的高低，而是宗法地位决定了他占有财富的多少及经济力量的大小。代表其势力、地位的不是货币珠宝等经济现象，而是礼器这一宗教现象。
商周二代，剩余财富的消费，除王室贵族及其奴仆的日常消费和军事开支外，祭祀活动,尤其是祭祖活动是主要的消费对象。
首先，大量青铜和玉礼器的制造就需花费大量剩余劳动力和财富：仅以1976年殷墟妇好墓的青铜器为例，墓内青铜器全部重达1625公斤，若炼出这么多铜需矿石8吨以上，这些矿石从采矿、运输、炼成铜块、然后铸器，所须劳动力数量之多是可以想象的。另外，如殷墟所出司母戊方鼎，重875公斤，高133厘米，以现有铸铜坩锅“将军盔”的容积来说，但以浇铜液而言，就须有250多人操持70个左右坩锅在极短时间内倾入范中。而这只不过是商周青铜器冰山之一角。整个商周时代大量青铜礼器的铸造所需人力、物力之多是非常巨大的。同样，玉器的制造等也会花费许多人力、物力。这些都需要社会剩余财富来支付。其它如规模宏大的城市、宗庙建筑和大量的人殉牺牲也在消耗社会的大量剩余财富。据甲骨文记载，用羌为牺牲一次多达300人(《合集》295)，用仆在旬日之内达600余人(《合集》559)，还有一条卜辞说商王准备一次杀1000个人和1000头牛为祭品(《合集》1027正)。其他一次祭神用数人、数十、上百者则更多。用牲畜，多者一次用牛达1000头(《合集》1027正)、500头(《合集》39531)，羊有一次用到500牢(《合集》20699)，300牢的(《合集3》4194、301、302)，一牢羊为一对之称【71】。酒类，多者一次用酒百卣，其它还有用贝、玉的，这些祭品往往同时并用。
这些礼器、祭品是神物，是权力的象征，是一种纯消费，而不是用于交换、增殖和扩大再生产的,《礼记・王制》“有圭璧金璋，不鬻于市；命服命车，不鬻于市：宗庙之器，不鬻于市；牺牲不鬻于市,戎器不鬻于市”。礼器的流通主要是在贵族之间通过赏赐、陪嫁、互赠等方式进行，均是政治活动，而不是商品交换活动。商周金文中有某些人受赐得贝的记载，但这些贝往往被用于消费性的铸造礼器的活动中，而不是用于扩大再生产的活动中，如商代的《小臣邑》(《三代》13.53.6)，79年安阳殷墟M1724出土的铜簋、觚上的铭文【72】均是以王所易贝制作父母的
祭器的内容。西周这类铭文可以说是比比皆是。
这类剩余财富的消费特征，一方面使在生产工具不发达的情况下，需要一般社会平民付出尽可能多的剩余劳动，导致广大民众的普遍贫困。煌辉的文明成就是以民众的普遍贫困为代价的。另一方面，社会财富过于集中于各级贵族居住和宗庙所在的城市聚落内，这些城市聚落主要是作为消费性的政治宗教礼仪中心，而不是作为再生产性的经济和贸易中心。社会财富流动呈单向性。
任何一个社会，各阶层在权利、义务上是平衡的，接受与付出是平等的，至少在理论上是如此。
国王和宗族首领祈求祖先神祗降福免灾，保护他们的人民的安全被认为是他们的主要职责之一，是上对下应尽的义务。平民在向以父系家长为代表的管理阶层奉献他们的剩余劳动时,他们得到祖先神祗的保佑和血缘集团的庇护，这一点在宗教信仰是主要的意识形态及以土地公有制为基础的血缘组织普遍存在的社会中是非常重要的，一旦失去了这些，一个人将无法独自生存。其次，血缘组织内的成员在生活上得到一定的保障，在生老病死时，可以得到血缘组织的一定的照料。在当时的条件下，团体的力量比个人的力量能更有效地克服各种困难，保证个人的生存。
各级贵族及其血缘集团在效忠国王，向国王贡纳物品，听侯国王调遣时，国王对他们的责任和义务主要表现在以下方面：
第一、保证各级贵族的特权、地位，协调他们之间的关系。商周时期，国王在宗庙内对贵族的封赏，多是礼仪性的，所赐物品也多为礼仪用品与权力标志物。是对各级贵族特权地位的承认，并承担了对他们的保护职责。
第二、组织协调各宗族的军事力量，保护各方国、血缘集团免受敌国的侵扰。各方国组织
的联合力量是强大的，可以防止周边民族的侵袭，并不断将自己的文化向外扩展。三代文化能长期保持稳定并不断向外扩张，当是这种密切的联合所形成的超过周边各民族文化的优势力量的结果。祖先崇拜下的部族联合和文化认同，是面对挑战而产生的有效而成功的应战措施。
根据我们前面的研究分析，我们认为三代国家政体是一种以王为共主的各血缘集团或方国的联盟的政治共同体。其内在联系纽带是共同的信仰、血缘纽带、婚姻关系、宗法制度及相互间的安全需要，经济联系并不占主导地位。这种联盟不似后来的中央集权的专制主义国家，但又比基于经济、政治利益的联盟牢固得多。在这个联盟中，许多新部族、方国在并入商周大的政治共同体时，也将自己的祖先神祗融入一个大的神祗血缘网络中，商代各族贞人参与祭祀占卜活动，以及周以后出现的、涵盖各族祖先神祗的神话体系大概就是这一特征的反映。各方国或血缘集团在政治上保持着充分的自治权和自主权，有自己的土地、人民及军队,经济上基本自给自足。他们对王的服从是因为王是大宗，是共同祖先的直系后裔，是天下的共主，是名义上的土地所有者，王姓血缘集团的政治军事力量是最强大的，以及自身安全互保的需要。王与各诸侯、宗族长的联系形式是频繁的祭祀活动及宗教礼仪用品的往来，以及对军队的协调、指挥。国王有自己的直属领地――畿，以供应他的日常开支。王的命令不是直接下达并强制执行的，而是通过宗教占卜活动，以神的名义下达，即所谓的诱使赞同，王权的绝对权威尚未建立，还不是后来的郡县制中央集权国家的专制君主。宗庙成为政治活动中心。正是因为如此，频繁的各种仪式及其用品――礼器才如此重要，其目的无非是不断地重申、强化这种联系。商周时期，王室对同姓方国因有宗法制度，控制能力要比对异姓方国强得多。不稳定因素似主要存在于异姓之间。甲骨文中，诸方国对商的时叛时服大约是这种关系的反映。同样，苏埠屯大墓与商王陵均为四个大墓，似正是这种不太严格的中央与方国统治关系的反映。据甲骨文、金文、古文献记载，这类方国在三代有很多。先商之于夏，先周之于商，大约也是如此，是夏商的众多盟国之一，只不过后来他们强大了，代替了前者，取得了宗主地位。“商代生活中的组织化的巫师和机构是与祖先崇拜有关的，那些所有的世代继承的统治集团和司法权的本质，根本上仍是特殊化的和血缘中心的，而不是非神性的和官僚化的，血统和世系在政府和宗教方面都是权威之源”【73】。从商代的地域,统治能力及文明成果,暴力色彩等看,也绝不可能是酋邦社会.
总之，中国三代社会尚属于神权政治时期，战国以后，才进入世俗皇权政治时期。礼器的衰落和城市以宗庙为中心转为以朝堂为中心即是其表证。
我们认为，人类社会在由原始平等民主社会向等级集权社会的发展过程中，肯定不会一步到位，而应是经历了不同阶段。权利形式由无到有，由松散到集权。国家组织形式由原始平等的氏族部落到等级出现的方国或酋邦，到盟主制的方国联盟（春秋争霸尚显其影子），再到中央集权的君主专制制（在中国如秦汉以后的各王朝），最后很可能是民主制。与之对应的是在思想观念和政治理论上经历以下变化：神本──君本──民本；族权、神权──君权──民权政治。社会结构上，由人人平等到等级出现，到中央集权，再到民主平等。三代社会正处于由平等社会向集权社会过渡时期，它既不会是一个原始平等社会，但也不应等同于后来高度发达的中央集权制社会。我们研究三代社会政治组织结构不能以后人眼光，尤其是秦汉人的史观去看待，而应有一种历史发展的观念。
第三节 对中国文明的起源和发展的几点看法
关于中国文明的起源的地区和时间的讨论由来已久，众说纷纭。各种观点的不同主要是由于对文明概念的内涵及标准的不同理解而产生的。
在古代中国，因为政治关系与宗法血缘关系紧密相连，国家通过宗法制度与祖先崇拜互相作用，考古学中的物质形态礼乐器、宗庙中心建筑的形成均与祖先崇拜有关，是宗法政治的外在表现。因此，从中国古代文明的自身特点来看，祖先崇拜及其物化形式――宗庙、礼乐系统的形成不仅是国家出现标志，而且确实可作为中国进入文明时代的主要标志。根据这类标志，结合聚落形态特征，战争现象，我们认为龙山时代无疑已进入文明社会。这时中国文明社会尚表现为多中心、多元性,进入夏商周三代后，中国古代社会才成为一个中心、一体化的文明社会。
当然，任何一种文明的因素或标志都不是突然出现的，都有其产生、发展的过程。不能看到某种因素一出现就认为文明已经产生了，还应看这种因素在当时社会中起了多大作用，是偶然现象，还是普遍现象，其它因素的发展情况如何。只有将各种因素或标志综合起来看，才能断定国家是否出现了。
中国文明的主要特征是祖先崇拜及礼乐文明。通过我们对三代社会的礼器系统、宗庙系统及祖先崇拜的源流的探讨，我们发现东方的山东地区和长江中下游地区的新石器时代和龙山时代文化的很多文化因素的影响是主要的。有人认为“如果把海岱地区的某些文化成就比作文化‘基因’，那么，我们从二里头、郑州、殷墟的夏商文明遗存则看到了它的遗传后果”【74】。长江中下游地区古文化对夏商文化的作用也大致如此。而西北的齐家文化及后来的卡约・辛店文化在中国礼乐文化形成中似乎并没有作出多大贡献。齐家文化的玉璧琮明显是受东方的影响，齐家文化和火烧沟文化的青铜器主要是工具、镜子、装饰品、权杖等，同东方的青铜器很早就接受陶礼器的影响向礼器方向发展根本不同。西北地区文化同中原地区文化的接近似是商周社会以后，尤其是汉魏南北朝时期，受到东方地区强大政治力量、兴盛的礼乐文化和发达的文化的影响，才渐渐融入华夏文化的。来自西方的周人虽征服了商人，但其文化明显是接受继承了商人文化而来的。从这一点来说，与其说中国文明起源于西方，不如说更多地受到中国本土东部文化的影响,并对西方文化产生了影响。“中国国家形成初期，宗教迷信之盛，祭祀仪式的隆重和繁多，也是独具特征的。而这些因素，大多来自融合后的东方部落。考古学上所发现的礼器、酒器的形制和种类，多源自东方文化(大汶口―龙山文化)”【75】。此外，礼器和祖先崇拜习俗、灵龟崇拜、骨卜习俗等均能在东部文化中找到其源头。
在中国的古史传说中，最有影响的是来自西北地区的炎黄部落战胜了东南方的蚩尤、共工等东夷南蛮部落，统一了全国，似乎是西北地区的文化在中国古文化中占了主流。古史传说同考古资料所反映的情况为什么会如此不同呢?我们认为这是周人对神话传说剪裁加工的结果，究其原因，大约是这样的：中国古史传说基本上都是西周以后才载于史料的，西周及春秋时期，掌握着政权和知识的人都是来自于西北地区的人，如姬姓、姜姓。这些人为了抬高自己的地位，确立自己的统治的合法性和神圣性，压制贬低被统治的商人及其他东方人，根据祖先崇拜的原则，必须抬高自己的祖先神祗的地位，贬低东方诸族祖先神祗的地位，故在古史记载中，在远古时代，来自西北的炎黄文化就已战胜了东南方的其他文化，取得了统治地位。当然，其他地方文化也不会甘于接受这点，总是想方设法宏扬自己的远祖的伟大，尤其是在春秋战国时期，这样就引起了古史传说中神谱的混乱。
任何一个民族或一个文化在成长发展过程中，都不是完全封闭独自成长的，而是一个开放、吸收、传播、融合的过程，是同周边文化不断交流、互相影响，彼此融合，才不断发展壮大的。这种交流传播包括经济的、文化的、战争的、宗教的，交流层次上包括物质技术和思想观念两个层次。中华民族文化的成长过程就是一个明显的例证：新石器时代，黄河长江流域仍是多种文化并存时期。龙山时代是长江黄河流域各文化的融合阶段，为三代文化的形成奠定了基础。三代时期，首先是夏商周人之间统治地位的更替和彼此文化间的同化、继承发展。在文化上表现为，后者向前者学习，文化落后的一方向文化先进的一方靠近，最终融入为一个文化，古公 父的“贬戎狄之俗”大约即是这种文化认同融合的反映。其次表现为中原文化同周边羌戎夷狄越人的文化融合，这一时期的战争主要是这一交往的反映。至战国时期，这一融合过程基本完成，中华民族文化的分布区域扩大，内在统一性巩固。秦汉时期，中国文化同北方草原民族文化、西方羌人文化、南方百越文化发生直接的交往，彼此间的文化交流是这一历史时期的主流，诸多的政治、军事、经济、文化、外交活动均与此有密切关系。南北朝时期是这一融合的关键时期，由此奠定了强盛一统的隋唐文化。唐宋元明清时期，中国文化区域进一步扩大，同西藏、西域、东北、朝鲜、日本等更遥远的地区文化发生了直接的交往，彼此之间互相影响，不断接近。当今世界更是一个多种文化互相认识，互相影响，不断融合，共同成长的社会。
几大阶段的划分和简单的历史线条的勾勒，可以明显地让我们看出中华民族文化成长的一个过程，以及汇入这一大文化中的各种原初文化源。我们强调，首先，文化是发展的；其次，文化的发展、民族的成长，都不是孤立的，而是兼容并包的，历史上的每一个人，每一支文化都作出了自己的贡献。
附记：本文节选自本人出版的《中国民族文化源新探》一书的第十章，并有所修改。
注释：
[1] 张光直：《中国青铜时代》（二），三联书店（1983年），第134－140页
[2] 赵国华：《生殖崇拜文化论》，中国社会科学出版社（1990年），第390－402页
[3] 杨希枚：《论商周社会的上帝太阳神》，《中国史研究》1992年第3期
何 新：《诸神的起源》，三联书店（1986年）
[4] 徐 山：《雷神崇拜――中国文化渊头探索》，上海三联书店（1992年）
〔5〕徐良高：《中国民族文化源新探》，社会科学文献出版社，2002年第2版
〔6〕张光直：《中国青铜时代》（一），三联书店（1983年），第110－111页
〔7〕宋兆麟：《原始的生育信仰》，《史前研究》1983年第1期
[8] 郭沫若：《释祖妣》，《郭沫若全集・考古编》第一册，科学出版社（1982年）
〔9〕 李孝定：《甲骨文集释》卷一， 出版社，第72―73页
〔10〕 裴明相：《论郑州市小双桥商代前期祭祀遗址》，《中原文物》1996年第2期
〔11〕 王小盾：《从生殖崇拜到祖先崇拜》，《中国文化源》，百花出版社（1991年）
〔12〕 苏秉琦、殷玮璋：《关于考古学文化的区系类型问题》，《文物》1981年第5期
〔13〕 张光直：《中国相互作用圈与文明的形成》，《庆祝苏秉琦考古55年论文集》， 文物出版社（1989年）
〔14〕 严文明：《略论仰韶文化的起源和发展阶段》，《北京大学考古专业三十周年论文集》，文物出版社（1990年）
〔15〕 贺云翔：《论马家浜文化自南而北的传播》，《史前研究》1987年第1期
〔16〕 （美）Ｃ．恩伯、Ｃ．恩伯著、杜彬彬译：《文化的变异》，辽宁人民出版社（1988年），第428页
〔17〕 同[14]
〔18〕 严文明：《碰撞与征服――花厅墓地随葬情况的思考》，《文物天地》1990年第6期
〔19〕 郑笑梅：《东方文明的历史进程》，《纪念城子崖遗址发掘60周年国际学术讨论会文集》，齐鲁书社（1993年）
〔20〕 杨立新：《安徽淮河流域的原始文化》，――同上
〔21〕 王仁湘：《原始社会人口控制之谜》，《化石》1980年第4期
〔22〕 裘锡圭：《释 》，《古文字研究》第三辑，中华书局（1980年）
〔23〕 张秉权：《殷墟文字丙编》387考释
〔24〕 张学海：《试论鲁城两周墓葬的类型、族属及其反映的问题》，《中国考古学会第四次年会论文集》，文物出版社（1985年）
〔25〕 吕振羽：《殷周时代的中国社会》，三联书店（1962年），第144页
〔26〕 佘树声：《关于亚细亚生产方式的论争和论争中的十六家》，《先秦史研究动态》1988年第1期（总14期）
〔27〕 吴大琨：《驳卡尔.魏特夫的〈东方专制主义〉》，《历史研究》1982年第4期
〔28〕 徐喜辰：《井田制度研究》，吉林人民出版社（1984年）
〔29〕 田昌五：《一位史学大师的得与失》，《中国史研究》1994年第1期
〔30〕 同[6]，第146页
〔31〕 田昌五：《中国奴隶制的特点和发展阶段问题》，《人文杂志――先秦史论文集》
〔32〕 （美）哈斯著、罗林平等译：《史前国家的演进》，求实出版社（1988年）
〔33〕 转引自[32]，第51页
〔34〕 转引自[32]，第25页
〔35〕 卡尔・A・魏特夫著、徐式谷等译：《东方专制主义 ―― 对于极权力量的比较研究》，中国社会科学出版社（1989年）
〔36〕 恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，人民出版社（1972年）
〔37〕 《世界上古史纲》编写组：《世界上古史纲》（上），人民出版社（1979年），第20页
〔38〕 蔡莲珍、仇士华：《C13测定和古代食谱研究》，《考古》1984年第10期
〔39〕 翁文灏：《古代灌溉工程发展史之一解》，中央研究院历史语言研究所编《庆祝蔡元培先生65岁论文集》
〔40〕 张光直：《中国青铜时代》（二），三联书店（1990年），第135页，第139页
〔41〕 杜正胜：《夏代考古及其国家发展的探索》，《考古》1991年第1期
〔42〕 同〔32〕，第39页
〔43〕 郭大顺：《辽西古文化的新认识》，《庆祝苏秉琦考古55年论文集》， 文物出版社（1989年）
〔44〕 严文明：《中国新石器时代聚落形态的考察》，―― 同上
〔45〕 《中国文明起源座谈纪要》，《考古》1989年第12期
〔46〕 刘易斯・芒福德著，倪文彦等译：《城市发展史 起源、演变和前景》，中国建筑工业出版社，1989年，第28页
〔47〕 石兴邦：《从考古学文化探讨我国私有制和国家的起源问题》，《史前研究》1983年创刊号（总1期）
〔48〕 徐旭生：《中国古史的传说时代》，文物出版社（1985年），第76－79页
〔49〕 同[8]
〔50〕 巩启明、姜捷：《试论龙山文化的社会性质》，《纪念城子崖遗址发掘60周年国际学术讨论会文集》，齐鲁书社（1993年）
〔51〕 唐嘉弘：《周原甲骨“楚子来告”新解》，《先秦史新探》，河南大学出版社（1988年）
〔52〕 王震中：《祭祀、战争与国家》，《中国史研究》1993年第3期
〔53〕 张光直：《中国青铜时代》，三联书店（1983年），第299页
〔54〕 杜正胜：《周代城邦》第一章，台北联经出版事业公司（1979年）
〔55〕 王贵民：《商代官制及其历史发展》，《历史研究》1986年第4期
〔56〕 同[53]，第110页
〔57〕 杨宽：《古史新探》，中华书局（1965年 ），第19页
〔58〕 丁山：《宗法考源》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第4本第4册
〔59〕 陈梦家：《殷墟卜辞综述》，科学出版社（1956年），第473页
〔60〕 裘锡圭：《关于商代的宗法组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，《文史》第17辑，中华书局（1983年）
〔61〕 丁 山：《甲骨文所见氏族及其制度》，中华书局（1988年），第28页
〔62〕 胡厚宣：《殷代家族婚姻宗法生育制度考》，《甲骨学商史论丛》初集，哈佛燕京学社（1944年）
〔63〕 《诗经全译》，贵州人民出版社（1983年）
〔64〕 芮逸夫：《释甥舅之国》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第30本（上）
〔65〕 同[51]
〔66, , , 〕 伊藤道治：《殷代史的研究》，《日本考古学研究者中国考古学研究论文集》，东方书店（1990年），香港
〔67〕 徐良高：《商周灭亡原因辨析》，《21世纪中国考古学与世界考古学》，中国社会科学出版社，2002年
〔68〕 杨升南：《商代的财政制度》，《历史研究》1992年第5期
〔69〕 葛英会：《殷墟卜辞所见王族及相关问题》，《纪念北京大学考古专业三十周年论文集》，文物出版社（1990年）
〔70〕 徐锡台：《周原甲骨文综述》，三秦出版社（1987年）
〔71〕 胡厚宣：《释牢》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第8本第2册
〔72〕 《1979年安阳M1713的簋、觚》，《考古》1986年第8期
〔73〕 转引自吉德炜编《中国文明的起源》，第557页（The Late Shang ： When、 Where、 What Origins of Chinese Civilization Edited by David． N ．Keightley University of California Press
〔74〕 高广仁、韶望平：《中华文明发祥地之一海岱历史文化区》，《史前研究》1984年第1期
〔75〕 石兴邦：《中国新石器时代文化研究的逻辑概括》，《纪念城子崖发掘60周年国际学术讨论会文集》，齐鲁书社，1993年
本文曾发表于《中原地区文明化进程学术研讨会论文集》，科学出版社，2006年
（责任编辑：高丹）
